————张载本体思想的内在意蕴

内容提要：

“太虚即气”是张载本体论的核心命题。这一命题的基本内涵是：作为宇宙本体的“太虚”，并不是佛老所谓的“空”、“无”，而是一种元气充盈的实在。“太虚之气”既是宇宙万物的终极本原，也是宇宙万物的自然本体。而“太虚之气”的种种性征，也就是人的价值的终极依据。

关键词：太虚、气、物、仁

张载是北宋时期的伟大思想家，宋明理学的重要奠基者之一。面对当时佛老泛滥、儒道式微的现实背景，张载立足于传统儒学的价值本位，出入佛老，开明大易，首次提出了“太虚即气”的本体论哲学命题，这不仅为儒学价值观念的本体论重建奠定了坚实的基础，而且开辟了宋明理学本体和心性探讨的先河。北宋以降，历代学者对张载的本体思想都有所阐释发微，但基本都未走出中国传统学术的窠臼。直到近代西学东渐，中国传统学术在西学的观照下开创了新的研究局面，对张载本体思想的研究，才逐渐深入并形成了以下几种具有代表性的观点：（1）气一元论（张岱年：《关于张载的思想和著作》）；（2）性气二元论（陈钟凡：《两宋思想述评》第七章）；（3）理气一元论（赵吉惠：南冥学会《主题辞》）；（4）太虚本体论（马振铎：《张载本体论新说》）等等。直到目前为止，也未能形成对张载本体思想的一致看法。但本体论的重建是张载思想的关注重心，是张载哲学的理论基础，它对张载的整个思想，具有着终极解释的价值和意义。如果不能很好地理解张载的本体思想，也就不可能贴切地理解张载思想的其他方面。故笔者试图借鉴当前本体理论研究的一些新成果，对张载本体思想的内在意蕴再做一番发掘，以就教于各位同仁方家。

“四为”：张载本体论的终极关怀

哲学从其产生开始，就试图为人类提供某种关于人自身的存在和发展的最后的根据、尺度和标准，也就是为人类提供某种“安身立命之本”或“最高的支撑点”。这就是哲学的“终极关怀”，也就是哲学的“本体论追求”。（引自孙正聿《哲学通论》）一般地说，以本体论形态存在的哲学，总是以哲学家本人的终极关怀为价值导向的，终极关怀是本体理论产生的路标。这使得一切本体理论不可避免的都带有价值色彩。然而，哲学作为“思想中的时代”，它的终极关怀又总是以哲学家存在的时代境域为背景的，而时代中的现实地生活，又总是存在着种种“问题”的生活世界，这些时代中的“问题”，不仅现实地进入时代中每一个人的生活世界之中，给他真切的时代感受从而也促使他形成自己的价值趋向和终极关怀；而且也进入到他的思维之中，成为他生活中的“问题”，思想中的“问题”。这就是时代中现实问题的思想内化。在这个过程中，现实的时代问题不仅“个人化”为一种“终极关怀”，而且“思想化”为一种理论起点。因此，要理解一个哲学家的思想，就必须理解他的终极关怀和价值趋向，而要理解他的终极关怀和价值趋向，又必须深入到他的时代中去，了解他所处的时代中的问题和他个人的生存际遇。（海德格尔《存在与时间》读后感和金延教授的授课体会）这正是我们理解张载本体思想的理论起点。

（一）张载的终极关怀和价值趋向

据史载：张载生于宋仁宗天禧四年（1020年），卒于宋神宗熙宁十年（1077年），约当北宋中期。时赵宋王朝虽已实现了华夏的局部统一，但并没有彻底结束与辽、夏等少数民族对峙的政权格局，也没有找到彻底解决内部政治危机的有效方案。到11世纪中叶，各种时代问题更加突出，内交外困，忧患叠加，矛盾激化；政治局面更是捉肘见襟，困窘不堪。面对这样的社会现实，当时社会各个阶层的有识之士纷纷踏上救治图强的探索征程，为民族和社会危机的解决寻求出路。但由于宋统治者对李唐藩镇仍然心有余悸而采取尚文忌武的为政之策（实际上宋统治者同样轻视文人，宋太祖就深谙“秀才造反，七年不成”的道理《宋代文人心态史》），社会解救方案的探求和实施也就只能落实到文人身上。北宋知识分子的救治运动，首先是由范仲淹倡导，李觏、欧阳修等人积极参与支持的“庆历新政”，接着是王安石主持的“熙宁变法”。这两次运动的参与者，基本都是“以文学为舟楫，以天下为己任”的，缺乏对社会现实更深层面的思想探讨，其结果也不告而终。（葛兆光《中国思想史》卷二）

现实的困境和努力的失败，促使知识分子进一步深入地探求社会现状的内在原因和解决方案，“道学”应运而生。从基本态度上来说，道学先生也保持着其先行者的政治热情和对社会现实的强烈关注；但相较而言，他们比前者更加注重对社会现实原因的深层探讨，也更加深刻地反思社会思潮对社会现实的影响作用，更加倾心于对“人心”的安顿和对“天道”的探究。张载，作为道学的重要奠基者之一，其思想也具有这些特点和倾向。据史载，张载年少时“喜谈兵”，“慨然以功名自许”，中年曾为政一方，“因问民间疾苦”，躬行礼教，晚年隐居故里，仍有心“买田一方，画为数井”。躬行实践、关注民生的思想倾向，一生未曾变易。这说明张载是以当时的社会问题为终极关怀的，“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”正是张载对自己志向的慨然自许。 

如何使自己的终极关怀由理想变为现实？与北宋时期许多知识分子一样，张载思想的成熟也经历了一个艰难的探索历程。大致说来，张载的思想历程，可划分为三个阶段：二十岁左右之前，张载偏于社会实践而疏于思想探讨；在受到范仲淹“儒者自有名教可乐，何事于兵！”的警责后，张载的思想历程才正式开始，据《宋史·张载传》载，张载在范仲淹的劝告下先读《中庸》，然“犹以为未足，又访诸释老，累年究极其说，知无所得，反而求之六经。”可见，张载在价值取向上是以原始儒家为最终归依的。

（二）儒家价值观念的内在缺陷

原始儒家以“内圣外王”为基本纲领，“内圣”是以“仁”为核心的道德观念和人生追求的最高道德境界，“外王”是指通过人的道德境界的自我提升而使社会问题得以解决，最后通达于“大同”的理想社会。张载在价值取向上以原始儒家为依归，就是对其“内圣外王”之道的体认。张载的这种体认，以及宋代新儒家的兴起，其深层原因在于原始儒家终极关怀和宋代时代问题的契合。因此，宋明理学的兴起，并不是偶然的，而是时代发展的必然结果。但作为张载价值取向的原始儒家观念，却由于汉的神化和晋的扭曲而面目全非，再加上隋唐两代佛道盛行的冲击，儒学在当时已非人心所归，处于尴尬的境地而几近于“绝学”。当时著名的士大夫张方平与王安石的一段对话，正好反映了唐宋间的“儒衰释盛”的局面。王安石说“孔子去世百年，生孟子，亚圣后绝无人”，问张方平是什么原因。张方平回答说“儒门淡泊，收拾不住，皆归释氏耳”。张方平认为，后世并非没有与孔孟才能一般的人，但都流归于佛家了。张载也有类似的认识。他曾作《圣心》诗一篇，其中云：“千五百年无孔子，尽因通变老优游”（疑“优”字为“佛”字之讹误）。为什么当时会出现“儒门淡泊，收拾不住”的局面？究其原因，并不仅仅在于佛老关注个人心性的特点对世人更有吸引力，从而对儒家的现实伦理观念造成的外部冲击，而且从儒家理论的内部来讲，还在于它的伦理观念和价值本体一直缺乏坚实的本体支撑和系统的认识论证。

儒家思想一经产生，就有观照现实的强烈伦理色彩而缺乏形上本体的系统论证。孔子讲“仁”，却“不语怪、力、乱、神”，主张“未能事人，焉能事鬼”，“敬鬼神而远之”，故子贡不得不叹曰：“夫子之文章，可得而闻也，夫子之言性与天道，不可得而闻也”。孟子“道性善，言必称尧舜”，讲“尽心、知性、知天”，但也偏重于对心性的探讨而疏于对“天道”的追究。相较而言，道家则重于穷极天道，老子首次在中国思想史上提出了具有本体意义的“道”，庄子更将老子的思想发挥得淋漓尽致。汉晋而下，佛教入华，与道家思想相互浸染，遂流布广远。隋唐之际，三教并行，但真正得到长足发展的还是释道二家。佛老在争辩中相互唱和，趋于合流，理论水平也得到了很大的提高，在这种情况下，佛道以系统逻辑的本体论证来支撑着的价值信仰，对世人就更具有吸引力和说服力，这倒冷落了一向自居治国正统的儒家学说。（刘师《隋唐学术编年》文稿）

（三）张载本体理论建构的基本向度

直至北宋，现实的社会危机强烈地呼唤着一种有效的政治方案，这为具有强烈政治关怀倾向的儒家学说重整旗鼓提供了新的契机。但是儒家理论的重整，首先必须是本体理论的自我完善和心性学说的深入探讨。从根本上来说，儒家并不缺乏本体理论，孔子的“仁”，孟子的“善”，在儒家学说中都具有本体的意蕴。但这种本体只是一种价值意义上的本体，其理论也只是一种“价值本体论”。而一个完整的本体论必须具有三重基本内涵，它不仅要为人确立一个终极的价值依据，而且还必须为这种终极价值提供一个“终极解释”，这种终极解释又必须以“终极存在”为把握和关注的对象。与释道两家比较，儒家的本体论是一种有所欠缺的本体论，他的价值本体理论和心性修养学说，都缺乏终极存在的坚实支撑和终极解释的充分论证。这使得原始儒家的整个理论面对佛老的冲击就难免脚跟不稳，因此，要重振儒家门户，就需要以终极存在为关注对象，为传统的终极价值和心性学说提供一个合理的、确实的终极解释。这是道学开创伊始的重要任务之一。面对佛老的冲击，这一任务也就必须分解成两个向度进行：一是对自家本体理论的肯定和开显，一是对外部本体理论的否定和批判。而这也是张载本体理论建构的基本向度。

在第一个向度上，张载认为传统儒家的本体理论并不缺欠，后人所谓“儒家的价值观念缺乏本体支撑”的说法并不确切，而在于其对儒家的本体观念缺乏理解而“自不知晓”。张载解释《论语》中子贡“夫子之文章，可得而闻也，夫子之言性与天道，不可得而闻也”的话说：

“子贡曾闻夫子言性与天道，但子贡自不晓，故曰‘不可得而闻也’。若夫子之文章则子贡自晓。圣人语动皆示人以道，但人不求耳”。

“子贡谓夫子所言性与天道不可得而闻，既云夫子之言，则是居常语之矣。圣门学者以仁为己任，不以苟知为得，必以了悟为闻，因有是说。明贤思之”。

“性与天道”，是夫子所曾言说过的，是其居常之语，张载这样解释，就充分肯定了原始儒家本体理论（天道）和心性理论（性）的存在；以“了悟为闻”，说明了后人不了解儒家本体、心性理论的原因。基于此，张载立足于儒家的基本经典《周易》特别是《易传》，并汲取了其他各家的本体思想，为儒家的本体理论做了建构性的全新阐释。

在第二个向度上，张载展开了对佛老本体思想的批判。他对佛老本体思想的批判，具有两个特点：其一，是将佛老“空”和“无”的本体思想统为“太虚”，一并批判。张载这样做，有深刻的思想渊源背景。隋唐而下，佛老本体思想相互融通，指“太虚”为本体的思想已经形成；其二，张载对佛老“太虚本体论”的批判，并不是站在外部立场的完全否定，也不同于现在所谓的“扬弃”，而是提出“太虚即气”的命题，用“气”去充实“太虚”，从而使佛老的“太虚本体论”内涵发生变化，成为儒家的价值本体理论的支撑。

二、虚与气：张载本体论的宇宙意识

张载以儒家的价值本体观念为依归，以“仁”为自己和人类的终极价值。但这种价值本体缺乏以所有存在者为整体关注对象的终极解释。而这种以探求所有存在者的统一本质即“终极存在”为特征的理论，也就是一般的“宇宙本体论”。因此，如果说原始儒家缺乏对本体理论的系统论述，那其所缺乏的，也仅仅是“宇宙本体论”（即对“天道”的探究），而不是“价值本体论”。确切说来， “宇宙本体论”是站在科学的立场上对整个世界统一本质的解释，“价值本体论”则是站在价值的立场上对人的道德信仰的解释，二者的具体内涵所指并不完全一致。但是，从诠释学的角度上来讲，要使一种终极性的道德信仰的确立于人心之中，就必须从一个统一的宇宙本质论那里得到科学的、合理的说明。在整个西方哲学史中，从郝拉克里特、柏拉图、亚里士多德一直到康德，都具有通过对宇宙本质的探讨来确立价值信仰的倾向。在中国，这种传统则导源于道家。老庄对天道的穷究，屈原的“天问”，都根源于对人间的困惑和价值的追问，而不是以对宇宙本质的科学的说明为终极问题的。这种哲学和思想的传统，使价值本体和宇宙本体存在着不可分割的依存关系，“宇宙本体论”是“价值本体论”的理论基础，而“价值本体论”则是“宇宙本体论”的目标指向。早期儒家的代表孔子、孟子虽然也为人的终极价值的确立从天道方面做过一些思考，但毕竟语焉不详，未能充分的展开论述说明；而真正第一次将天道与人道贯通起来，为儒家的价值学说确立宇宙论的根基并作出比较集中和系统的说明的是《易传》。而张载可以说是比较纯粹地以孔孟的价值学说为自己的终极价值，并用《易传》传统对之进行解说诠释的又一人。所以说张载是千载而下直接孔孟道德传统和诠释传统的第一人，这种说法是有一定道理的。为了给儒家的传统价值观念提供一个有力的理论支撑，张载就必须站在当时的科学立场上，对包括人在内的整个自然世界的本质提供一个终极的解释，这是张载宇宙本体论的基本特征。

宇宙本体论是关于终极存在的理论，所以又叫“宇宙存在论”；“宇宙本体论”是对宇宙中所有存在者统一本质的把握，它探求的是“存在者的存在”。所以说谈到“宇宙本体”，它所指的总是宇宙中所有存在者的本质 （存在）。而以往对张载本体论的种种争辩以及种种结论，其失足之处在于：没有看到在张载本体论中，“宇宙本体”和“价值本体”是两个相互涵摄、对立统一的向度，而仅仅从一个方面去把握，所以陷入“虚”和“气”的对立争辩或“性气二元”的摇摆不定中而不能自拔。另一个失足之处在于：围绕张载的宇宙本体论，一直停留在形而上的本体层面直接探讨，而没有关注到张载对形而下的存在者的划分和认识。实际上，人总是一个有限的存在者，从认识论的角度上讲也是这样。人不可能达到对宇宙中所有存在者的认识，而只能通过对有限的存在者的认识来推断出所有存在者的本质，得出宇宙本体论。因此说，对宇宙中有限的存在者的科学认识，是建构宇宙本体论的先行性前提。不同的存在者理论，往往会导致不同的宇宙本体论。要探求张载的宇宙本体论，也应该遵循这一思路，以张载对宇宙中的有限存在者的认识为起点。围绕对存在者的认识，张载回答了谁是宇宙中的存在者？存在者的存在是怎样的存在等问题，从而为他建构宇宙本体论的奠定了基础，也从根基上为他的宇宙本体论和佛、老的宇宙本体论划清了界限。

（一）张载的存在者理论

谁是宇宙中的存在者？对于这个问题，佛、老的观点具有一致性，他们认为，宇宙中存在的是有形貌声色的、感官可以直接感知的“物”，除物之外，是一无所有的空间，即“非存在”。那么，整个宇宙实际包括两大部分，存在与非存在，或有和无。存在者统称为“物”，而非存在者是“无”，是“虚空”。张载则继承《易传》的观点，认为宇宙并不是存在与非存在的统一，而是一个整体的实际存在。是一个统一的有。而所有存在者可以划分为两大部分：一是张载也认为佛老所说的存在者“物”，一是“气”，即无有形象的实际存在者。针对佛老的虚空存在论，张载提出“虚空即气”的命题，认为佛老所谓的“虚空”并不是非存在的无，而是一种无形象的存在：气。《易传·序卦》说：“盈天地之间者，唯万物”，以“万物”为天地间所有存在者的统称。但并不能说这就表明了万物是宇宙中所有存在者的统称。按照《庄子》和《尸子》中所说，“宇宙”指在时间上没有始终，在空间上没有边际。是所有，是大全，而不是天地。所以，《易传》的说法表明了宇宙中的存在者是天、地、万物，而不仅仅是物。但到底什么是“物”？《庄子》中说“凡有形貌声色者，皆物也”，张载对这一种观点，既有所认同，又有所深化。首先，张载认为“物”是宇宙中的实际存在者。他说：“凡可状，皆有也”，“物”是有形质的存在者，而有形质的存在者是可以言说名状的，所以“物”是宇宙的实际存在者。但张载并不以“物”为宇宙中所有存在者的统一称谓，而认为“物”仅是宇宙中一种有生有灭的、处于暂时“有形”存在状态的存在者。张载更加肯定的是作为“物”之本原的“气”也是一种客观的宇宙存在者。他说：“气不能不聚而为万物”，又说“形聚为物”，这不仅肯定了“物”是“有形”存在者，而且认为“气”是“物”的直接根源，“物”是气的聚集存在状态，在张载看来，“气”这种存在者虽然有聚而为“物”、散而无形两种存在状态，但却是实然的存在者。张载说：“气聚则离明得施而有形，气不聚则离明不得施而无形。方其聚也，安得不谓之客？方其散也，安得遽谓之无？”，宇宙中的存在者虽然有形和未形的区别，但都是客观的存在者。张载还认为，从宇宙的整体存在上看，“气”和“物”的存在关系是：“物在气中”。这是宇宙存在者的基本存在结构。张载认为宇宙的存在结构是“ 地纯阴凝聚于中，天浮阳运旋于外”；而所有存在者都充盈于天地之间，“盈天地之间者，法象而已”，“天”是空间上无限的存在，没有边际，从实体上讲，“天”就是无形象的“气”的存在，他说：“阴阳，气也，而谓之天”，“天惟运动一气”；而“地”是“凝聚不散之物” （“地，物也”，“地虽凝滞不散之物”），是聚集状态的有形质的“气”的存在。它在天气的包围之中；天左旋，地右旋，运动不息；天地之间的万物，也无不处于运动之中。

视整个宇宙为所有实际存在者的统一，并具有“物”、“气”两种表现形式，是张载宇宙存在论的一大特色。这种宇宙论也具有一定的认识论根源。张载论证“气”、“物”的实存性时说：“所谓气也者，非待其蒸郁凝聚，接于目而后知之；苟健、顺、动、止、浩然、湛然之得言，皆可名之象尔。然则象若非气，指何为象？”，张载的 “象”并不是事物的外在形状相貌（形），而是事物的内在性能。张载以“象” 判定“气”的存在，就是以事物的内在性能为事物存在的内在根据。张载又说：“凡可状，皆有也，凡有，皆象也，凡象，皆气也”，还说“非象，有意否？”，“状”，就是言说名状，“意”，就是感知领悟。对于有形的“物”，它是可以言说名状（可状）的，对于无形的“气”，也是可以感知领悟（有意）的，所以他们都是实然的存在者（有）。基于对存在者存在实然性的确定不疑，张载将所有的存在者统称为“有”，又基于“象”是所有存在者存在的内在根据，张载说“盈天地之间者，法象而已”，以“法象”为宇宙中所有存在者的统称。

没有合理的认识论的本体论无效。张载认为，佛老仅仅以直观的感觉去判定宇宙中事物的存在与不存在是不合理的，所以他们的宇宙本体论以致价值本体论都是无效的，错误的。而张载认识论的特点是不仅重视感官的直观判断，而且重视心灵的直觉判断，认为不仅言说名状是存在的认识基础，而且感知领悟也是存在的认识基础。这一点，也是张载在道德修养上不仅重视见闻之知。而且更加重视德性之知的认识论根源。从《易传》提出“意”和“象”两个认识范畴以来，到王弼“得意忘象”，再到张载“由意得象”，恰恰是中国传统直觉思维发展的结果，“由意得象”的认识方法是张载建构其宇宙本体论的认识论基础，也是张载认识论的一大特点。

（二）张载的宇宙本体理论

张载认为宇宙中的所有存在者都有实存性，是“有”，但不同存在者的存在方式却是有差别的。宇宙中不仅有“有形有象”的、以“物”的形式存在的存在者，而且有“无形有象”的存在者。但从整体来看，所有存在者虽然在存在方式上有所差别，但却是相互转化的。他说：“盈天地之间者，法象而已。文理之察，非离不相睹也。方其形也，有以知幽之因，方其不形也，有以知明之故（《易说·系辞上》）”，所有存在者在存在方式上虽然有“有形”、“无形”的差别，但这种差别并不是“有”和“无”、存在和不存在的差别，而仅仅是“幽”、“明”的存在方式差别。张载说物和气的转化是“方其形也”、“方其不形也”，说明他认为物和气在存在论上是统一的，两者有一个统一的终极本体。张载又说存在者的存在是“形聚为物，形溃反原”的，“物”的生灭是“无形”与“有形”的存在方式的变化，而“有形”的存在方式是暂时的，派生的，“无形”的存在方式才是原来的，根本的；所以，“有形”存在者与“无形”存在者统一的终极本体是无形的“气”。这样，“气”这个原本指一种无形质的存在者的范畴，就一下子跃升为一个具有本体意味的形而上的范畴，成为一个宇宙本体的概念。

那么，张载为什么要以气为宇宙的本体呢？当然不仅是出于对现实世界中物的生灭转化而作出的一种直观的揣测，而且，取决于对宇宙中所有存在者实存性的确认。既然宇宙中的所有存在者虽然有“物”和“气”的区分，但都是一有。以“有”为宇宙的本性，其基本内涵是：这个宇宙不仅从空间上来讲没有一个不为存在者（气或物）占据的空间，而且从时间上讲，也没有一段是存在者（气或物）缺席的时间。那么，从宇宙本原论上讲，并不存在一段没有气也没有物的时间，也就是宇宙起源的最初状态，决不是没有任何存在者的“无”，而只能是“有”。但这种作为所有存在者本原的“有”，是怎样的一种存在状态的“有”呢？当然不能是以“物”的存在方式存在的有。因为“物”是有生灭的，而宇宙中的存在者在时间上的存在是无穷的，无限的。所以从宇宙的本原上讲，“气”，即无形象的存在者，才是宇宙的本原。既然宇宙的本原是无形象的气（太虚之气），而现存世界中的物是气的凝聚形态，现存世界中无形质的“气”与本原之气是相同的存在者，所以，宇宙统一的终极本体就是“气”。

张载的宇宙本体论，是以对一般的存在者的直观感觉和直觉体悟为基础，以“象”为事物存在的内在根据，从而得出宇宙的实存性——“有”，再以此为基础，得出以“气”为宇宙本原的宇宙本原论，最后以“气”统摄“物”，得出以“气”为宇宙本体的宇宙本体论。这种以对存在者实存性确认为主要特征、从宇宙的本原上来探求宇宙本体的思想进路，是张载宇宙本体论形成的前提，也表现了中国传统哲学本体理论的特点。相较而言，西方和印度的传统哲学中的本体理论，是在现象和本质（本体）对立二分的前提下，以现存世界中的存在者为现象或假象，来探求世界的本体，因此本体对现象有超越性；而中国传统哲学的本体理论则不同，它认为这个世界中的一切存在者都是真实的存在，是“有”而不是“无”，从而多遵循从宇宙本原的向度去探求世界的本体，因而作为“本体”的“存在”对所有的存在者来说，就是一种“超切”的存在，它既有作为终极本根的超越性，又有与存在者紧密无间的相切性。

张载以“气”为宇宙间所有存在者统一的终极本体，由此，他以“气”为宇宙中所有存在者的统一称谓，来给宇宙万物的存在提供一个终极解释。张载认为，宇宙万物都是由“气”分化衍生出来的。他说：“ 游气纷扰，合而成质者，生人物之万殊”，又说：“气不能不聚而为万物”，“气聚则离明得施而有形，气不聚则离明不得施而无形”。有形的“物”，不过是“气”的暂时存在形态。而气无论聚散，都是一种客观的、确然的存在：“方其聚也，安得不谓之客？方其散也，安得遽谓之无？”，离散的“气”虽然无形，但也是客观的存在，张载说：“所谓气也者，非待其蒸郁凝聚，接于目而后知之；苟健、顺、动、止、浩然、湛然之得言，皆可名之象尔”。又说：“凡象，皆气也”，“象若非气，指何为象？”，“舍气，有象否？”，“象”是“气”存在的认识根据，“气”是“象”存在的本体依据。张载认为，“气”是一种“兼体”的存在。他说“气”“其阴阳两端循环不已者，立天地之大义”，又说：“ 两不立则一不可见，一不可见则两之用息。两体者，虚实也，动静也，聚散也，清浊也，其究一而已”。就是说，“气”是“一物两体”的，所谓的“两体”，指“气”兼有阴阳、虚实、动静、聚散、清浊等对立统一的性能，所以宇宙万物也是“一物两体”的存在。

（三）张载对佛老“太虚本体论”的批判

在确定“气”为天地万物之宇宙本体的基础上，张载对佛老的“太虚本体论”进行了批判。他说：“知虚空即气，则有无、隐显、神化、性命通一无二，顾聚散、出入、形不形，能推本所从来，则深于易者也。若谓虚能生气，则虚无穷，气有限，体用殊绝，入老氏‘有生于无’自然之论，不识所谓有无混一之常；若谓万象为太虚中所见之物，则物与虚不相资，形自形，性自性，形性、天人不相待而有，陷于浮屠以山河大地为见病之说。此道不明，正由懵者略知体虚空为性，不知本天道为用，反以人见之小因缘天地。明有不尽，则诬世界乾坤为幻化。幽明不能举其要，遂躐等妄意而然。不悟一阴一阳范围天地、通乎昼夜、三极大中之矩，遂使儒、佛、老、庄混然一涂。语天道性命者，不罔于‘恍惚梦幻’，则定以‘有生于无’，为穷高极微之论。入德之途，不知择术而求，多见其蔽于诐而陷于淫矣”。立足于各自的现世伦理主张和价值观念，佛道两家分别从不同的角度上确立了自己的宇宙本体论。道家从宇宙生成论的角度上确立世界的本体，它认为现实的世界是“有”，“有”从“无”而来，所以“无”是世界的本体；而佛家从宇宙存在论的角度上确立世界的本体，它认为现存的世界并不是真实的，而其真实的本性是“空”。从宇宙本体论的角度上看，佛道本体观念的理论建构角度和具体内涵原本并不相同，但随着隋唐佛道合流，两家的价值观念也逐渐趋向一致，产生了具有中国特色的佛教流派——禅宗。在价值本体上，佛道融合，以“太虚”或“虚空”等共同概念指称本体，从而形成了旨趣一致的“太虚本体论”。张载对佛道的“太虚本体论”是不满意的，他认为佛道的本体论是有所缺失的，它的缺点就是“略知体虚空为性，不知本天道为用”，所谓“不知本天道为用”，就是“不悟一阴一阳范围天地、通乎昼夜、三极大中之矩”，也就是不懂得“易道”，“天道”，其后果就是“遂使儒、佛、老、庄混然一涂。语天道性命者，不罔于‘恍惚梦幻’，则定以‘有生于无’，为穷高极微之论。入德之途，不知择术而求，多见其蔽于诐而陷于淫矣”。因此，张载决定用“气”本体论去充实佛老的“太虚本体论”，从而也使佛老的本体理论在内涵上发生变化，成为儒家的本体理论。

张载是从宇宙论的角度对佛老的“太虚本体论”进行批判的。其主要命题有二：一是“虚空即气”的命题。张载从认识论的角度，批判了佛老宇宙存在者理论中的“非存在”部分，认为佛老所谓的“空”、“无”，实际上都是“气”的无形象存在状态；其二，张载针对佛老以“无”、“空”为具体价值内涵的“太虚本体论”，认为作为宇宙本原的“太虚”并不是“无”，也是无形象的“气”。张载说：“太虚不能无气，气不能不聚而为万物，万物不能不散而为太虚。循是出入，是皆不得已而然也。《太和篇第一》”，又说“太虚者，气之体”，“太虚无形，气之本体，其聚其散，变化之客形尔；《太和篇第一》”。“太虚”虽然无形无体，但并非一无所有，而是气原初的、本来的存在形式，这就是“太虚之气”。气聚有形，则为万物，气散无形，则为太虚。因此，“太虚”只是“气”的本来存在状态，是宇宙的本原，而并不是宇宙的本体，也就不能作为人的价值本体。张载又说：“气之聚散于太虚，犹冰凝释于水，知太虚即气，则无无。《太和篇第一》”，万物作为气的暂时的存在形态，却处在游散的太虚之气的弥漫之中，太虚之气聚集而有形质，就是“物”，“物”形灭离散，由复归于“太虚之气”。这就象江海中的水冻结成冰，冰解冻融化又为水一样。所以整个世界都是“气”的存在，并没有绝对的空无。