西北大学关学研究院   魏冬

摘  要：基于儒家传统礼学，荀子和张载都注重“礼”，其“礼”不但具有相同的内容体系，而且都具有国家秩序制度、人群关系规范和个人修养准则三重意义指向。但荀、张之礼学又表现出不同的特征：基于天人两分的思路和对现实人性的关注，荀子认为“礼”出于 “伪”，是圣人人为的制作，是对人性之“恶”对治，并注重礼从政治制度建设到社会规范和个体道德行为的养成，其引发出“法”是具有一定强制性行政规范，具有侧重外在行为规范的较为浓厚的政治色彩；基于天人合一的思路，张载的认为“礼”本于“理”，是天道本然之显现，是对人性之“善”的成就，并注重从个体道德的修养到社群行为规范和国家制度的完善，其引发出来的“约”是具有一定约束力的道德契约，具有侧重道德自我约束的较为浓厚的教化意味。荀子和张载对“礼”的理论认知和建设理路，虽然路向不同，但对当今治国理政和自治、法制和德治相结合的乡村治理体系建设都具有一定价值。

关键词：荀子  张载 礼  法  约    天人  性善  性恶  

对研究荀子和张载的人往往都能注意到一点：荀子和张载都注重“礼”。但在实际的研究过程中，人们很少考虑到荀子的礼学和张载的礼学之间的差异，也没有多少人注意到荀子的礼学对张载礼学的影响，更遑论两者在现代治国理政视域下的价值和意义了。本文则认为，张载的礼学实际上也受到荀子礼学的影响，两者的“礼学”都具有个人修养准则、人群关系规范、国家秩序制度三重涵义，但由于两者立论的角度不同，故而也表现为两种不同的趋向：在理论认识上，荀子主张天人相分，认为礼的根源在于圣人创制，而与天无关，张载主张天人合一，认为礼本于天道，而圣人模之而作；在理论指向上，二者基于对人性认识的基点不同，荀子的礼更侧重对“性恶”的对治，张载的礼则是对“性善”的培育；在实践指向上，两者的“礼”都具有道德教化和行政制约的意义，但荀子的“礼”更多指向社会秩序和政治制度的建设并引申出来“法”，具有较强的国家强制的意味；而张载的“礼”则更具有个体修养和社群规范引申出来的“约”，具有更强的道德教化意义；张载与荀子的思想，两者表现出一定的共同性，但也表现出不同的进路，对现代的治国理政都具有不同层面的参考价值和意义。今天无论对荀子礼学思想的发掘还是对张载礼学思想的研究，需要结合起来，在现代社会政治中发挥其共有和各自独特的价值。

一、礼之根源：天与人

无论从荀子还是张载的角度而言，礼都是一种基于人的需要的规范。但是，这种规范是如何产生的呢？其合理依据又是什么呢？对此，荀子和张载都围绕“天人关系”作出了不同的回答，而这个回答则体现了两人对“礼”认识的分野。

天人关系是中国传统哲学的主题之一，大多数哲学家对此问题都持天人合一的论调。然而荀子却做出了不同的回答。荀子认为“明于天人之分，则可谓至人矣”（《荀子·天论》）。荀子这里所说的“天人之分”，并不是说天和人是相分、不相干的，而是指天与人各有各的职分，天不能干涉人，人也不应僭越天。他说：“天有其时，地有其财，人有其治，夫是之谓能参”（《荀子·天论》），可见天地人是发生关系的，但“天行有常，不为尧存，不为桀亡。应之以治则吉，应之以乱则凶。强本而节用，则天不能贫；养备而动时，则天不能病；修道而不贰，则天不能祸。故水旱不能使之饥，寒暑不能使之疾，祆怪不能使之凶。本荒而用侈，则天不能使之富；养略而动罕，则天不能使之全；倍道而妄行，则天不能使之吉。”（《荀子·天论》），人间的事出于人为，“受时与治世同，而殃祸与治世异”（《荀子·天论》），而“不可以怨天”（《荀子·天论》），所以“舍其所以参，而愿其所参，则惑矣”（《荀子·天论》）。反过来，荀子也认为人不同于天，不同于自然界的水火草木禽兽：“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气、有生、有知，亦且有义，故最为天下贵也。力不若牛，走不若马，而牛马为用，何也？曰：人能群，彼不能群也。人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：义。故义以分则和，和则一，一则多力，多力则强，强则胜物；故宫室可得而居也。故序四时，裁万物，兼利天下，无它故焉，得之分义也。”（《荀子·王制》），荀子认为，人和自然界的区别，就在于人能群，而彼不能群。而人能成群的原因，则在于人能按照“义”——正义的原则来“分”。这里分的内涵，实际上就是“礼”：“人之所以为人者何已也？曰：以其有辨也”，“辨莫大于分，分莫大于礼，礼莫大于圣王”。（《荀子·非相篇》）。基于此，荀子认为“礼”并不出于天，而是圣人的制作。

张载在一定程度上也承认荀子所说的礼的价值和意义，也不否定圣王在创制礼义中的作用，但他并不认同荀子将礼的本原和天割裂开来的观点，其在佚书《礼记说》中提出：“大虚(太虚)，即礼之大一(太一)也。大者, 大之一也, 极之谓也。礼非出于人, 虽无人, 礼固自然而有，何假于人? 今天之生万物, 其尊卑小大, 自有礼之象, 人顺之而已, 此所以为礼。或者专以礼出于人, 而不知礼本天之自然。”(《礼记说》)，“礼必本于天，……此属自然而言也。天自然有礼，如天尊地卑是也。……功有小大者，天也；报且礼之者，人也。……此则属人道而言，亦莫非天也。”(《礼记说》)可见，张载是不能赞同荀子对礼的起源的看法的，他对礼的起源的观点，主要本之于《礼记》中孔子所说。张载不认同 “专以礼出于人”的观点，他认为礼源于天(太虚)。进而，张载还认为，礼实际上是基于“理”。张载指出：“礼出于理之后”，“知理则能制礼”。(《张子语录下》)就是说，在制定具有可操作性的礼时, 要由更具抽象性的理作为其根据；只有先“穷理”，才能够做到“知礼”、“制礼”和“尽礼”。在此意义上，也可以把理视作礼的根源之一。但应当注意, 在张载思想体系中, 由于天是最高的终极实在，“理”是居于“天”之下的次级范畴, “理”和“天”并未如二程洛学那样同一化为一个整体观念，因此虽然理具有根源涵义，但它毕竟还不是终极根源，理和礼作为宇宙万物生成过程以及社会生活中的顺序或规则, 虽然也有根源等涵义, 但它们毕竟又都要以天为最终根源。由此可见，张载对礼的根源上的认识与荀子是有所不同的。

应该说，荀子和张载对礼的来源的探求上是不同的进路。荀子主要从天人相分的立场出发，认为礼应该归之人而与天无关，他的基本思路是：人——伪——礼；张载则是从天人合一的立场出发，认为礼的根源在于天，而人不过是顺之而已，他的思路是：天——理——礼。应该说，荀子对礼的来源的辨析，区分了人类社会与自然世界的不同，对高扬人的自主性有积极的意义；张载对礼的来源的认识，将人类社会的礼与自然界的规律统一起来，对确定礼的正当性有积极的意义。两者体现了中国传统哲学在天人关系界点上的不同理路，在中国哲学的发展史上都具有一定的意义。

二、礼之内容：法与德

荀子非常重视礼，其不仅重视“礼”对个人修养的重要性，提出“礼者、所以正身也”（《荀子·修身》）的原则，提出“凡用血气、志意、知虑，由礼则治通，不由礼则勃乱提僈；食饮，衣服、居处、动静，由礼则和节，不由礼则触陷生疾；容貌、态度、进退、趋行，由礼则雅，不由礼则夷固、僻违、庸众而野”（《荀子·修身》），更把礼义作为成就君子人格的标准，主张“君子行不贵苟难，说不贵苟察，名不贵苟传，唯其当之为贵。”（《荀子·不苟》），这里的“当之”，就是“礼义之中”，就是合乎礼义。所以礼在学习修养中具有重要的意义：“礼者、法之大兮，类之纲纪也。故学至乎礼而止矣。夫是之谓道德之极”（《荀子·劝学》），礼不但是学习的宗旨和目标，而且是道德的极致。由此可见荀子在个人道德修养上对“礼”的看重。

进而，在国家和社会秩序建设层面，荀子更为重视“礼”。他认为礼对国家安定非常重要，把礼义当做国家之乱的标准：“礼义之谓治，非礼义之谓乱也”（《荀子·不苟》），“礼者，治辨之极也，强固之本也，威行之道也，功名之总也，王公由之所以得天下也，不由所以陨社稷也”（《荀子·议兵》），“隆礼贵义者其国治，简礼贱义者其国乱”（《荀子·议兵》），“故人之命在天，国之命在礼”。（《荀子·强国》）。荀子还将礼义作为判断王霸政治的标准，他说仲尼之门之所以羞称五伯，是因为彼是“乡方略，审劳佚，畜积修斗，而能颠倒其敌者也，诈心以胜矣”，然“彼非本政教也，非致隆高也，非綦文理也，非服人之心也”，“彼以让饰争，依乎仁而蹈利者也，小人之杰也，彼固曷足称乎大君子之门哉！”（《荀子·仲尼》），基于此，荀子还认为礼是国君成为王的基准：“人君者，隆礼尊贤而王，重法爱民而霸，好利多诈而危，权谋倾覆幽险而亡。”（《荀子·强国》）。因此，无论对个人、对社会、对国家，“礼”都是最为重要的，“故人无礼则不生，事无礼则不成，国家无礼则不宁。”（《荀子·修身》），“礼”构成荀子思想中的总纲。王先谦以为“荀子论学论治，皆以礼为宗”（《荀子集解·序》），可谓道出荀学的主脉。

儒家讲究名分观念、等级差序，荀子亦注重从社会群体“分”的角度来言“礼”。在他看来，“礼”首先表现为“分”，即社会有分工的不同，有贵贱上下的差等，人有长幼、智愚、贤不肖之分，而“礼者，贵贱有等，长幼有差，贫富轻重皆有称者也”（《荀子·富国篇》）。君臣、长幼、兄弟、朋友、贵贱五种人伦关系是不能逾越和混淆的，臣分奸贤，民分良贱，职分等级，各司其职，而礼的作用就在于以“分”来区别贵贱、尊卑、长幼、是非、贤与不肖等，“礼者所以定亲疏、决嫌疑、别同异、明是非也”（《礼记·曲礼上》）。基于“分”，荀子的“礼”具有三重涵义：第一，礼是国家的大法，是政治性国家的法定制度。这是荀子最为强调的礼的意义。比如官职的设置及其职能所在，即《王制》篇所述“序官”，就是这层意义上的主要内容。因此，这样的“礼”虽仍号称礼，其实已被赋予了“法”的性质：“隆礼至法则国有常，尚贤使能则民知方”（《荀子·君道》），尚法的特点说明“礼”不再是一种简单的社会规范或要求，而是需要以国家强制力来推行和保证的政治制度。第二，是人伦中的礼节仪式。“礼之大凡，事生饰欢也，送死饰哀也，军旅饰威也”（《荀子·大略》），作为基始性的人伦感情之外在体现的礼节仪式，“礼”是《荀子·礼论》篇所述及的丧礼、祭礼、军礼、宾礼等不同社会活动中的礼节仪式。第三，礼是调节人伦的道德规范。是指人之为人的道德伦常，也就是为人君、为人臣、为人父，为人子、为人夫、为人妻的道德规范（《荀子·君道》）。第四，落实于个体，礼是个人修养的准则。“礼者，所以正身也，”（《荀子·修身》）。如此，荀子的“礼”主要继承了孔子以来“礼”的主要内容，但他也有所创新，这就是突出了礼在国家层面具有“法”的强制性特点，这是荀子在传统儒家礼学的角度上吸收法家思想的产物。

与荀子相同，张载也非常重视“礼”。在北宋五子中，张载是最重礼的。在张载看来,“礼嘉天下之会”(《正蒙·大易篇》) 的政治功能，礼能会通天下, 使社会达致和谐。而作为“圣人之成法”(《经学理窟·礼乐》) ，礼更是“致乎大同”（《礼记说》）社会理想的天下常道。故而张载在政治上“慨然有意三代之治”(吕大临：《横渠先生行状》)，主张治国理政要“以礼乐为急”(《张子语录中》)，而“三代之治”的基础，便是礼乐制度。关于张载礼的内容，林乐昌通过考察提出：张载的礼表现为“成德践行之礼”、“社会教化之礼”、“养民治国之礼”三种。所谓的“成德践行之礼”，关注的是主体自身气质和行为的转变, 以成就德性，其主要表现形式和功能是就个体而言的“以礼成德”,亦即张载所说的个体“行礼”实践(《经学理窟·气质》)，以及个体的举止得体、行为庄敬等。所谓的“社会教化之礼”，其主要内容为乡村生活尤其是家族生活中的常行礼仪, 如冠礼、昏礼、丧礼、祭礼等。而所谓的“养民治国之礼”，则是张载在治国理政层面的礼。张载说:“欲养民当自井田始，治民则教化刑罚俱不出于礼外” (《经学理窟·礼乐》)，又说“贫富不均，教养无法，虽欲言治，皆苟而已” (吕大临：《横渠先生行状》) ,可见张载在国家政治方面的“礼”，也包括荀子所言国家制度层面的“法”，礼乐制度应当发挥养民、教民和治民的功能。如此，正如林乐昌先生所说，“从张载礼学的整体结构和功能模式看, 它既是个体行为的自我约束机制, 也是社群关系的调节机制, 又是国家政治的运行机制。 张载对礼的基本内容和功能的认识，和和荀子是基本一致的。

但是，与荀子相比，张载不大重视和强化“礼”的强制性，而是更为强调礼对人的修养和自我教育，他更多是从人格养成和社会教化的角度言“礼”，把按礼行动看做是自我教育的过程和起点。他在教育中提出应该“先学礼”(《张子语录下》)及“强礼然后可与立”(《正蒙·中正》)，将“礼”为中心的教学实践支点。关于这一点，程颐言:“子厚以礼教学者, 最善, 使学者先有所据守。”算是对张载思想特点的精当概括。而后程颐将自己对张载学术特点进一步概括为“以礼立教”四字, 而后世的理学家们又降之进一步解释为“以礼为教”四字, 这都简明扼要的概括出了张载教学实践和教育思想的基本特征。而在北宋理学家及其他儒者中, 虽然重视教育和通晓礼学者不乏其人, 但作为明确标示“以礼为教”的教育家 , 把“以礼教学者”作为自己教学实践宗旨和教育哲学主题的, 则仅张载一人而已。在个人道德教育的基础上，张载更注重以礼化俗，把礼当做改善风俗的主要手段，将 “礼”看成实现其胸中“大成”事业所要达致的目标。他在解释《礼记· 学记》篇的“大成”思想说:“化民易俗之道, 非学则不能至, 此学之大成”（《礼记说》），在政治和社会实践中，张载不仅着力以礼推动地方风俗的淳化，而且着力于井田制的试验、宗法制的建设和肉刑的废除，张载在民间对礼的推动对三秦风俗有很大的影响，后来, 张门弟子吕大钧兄弟撰写《乡约》、《乡仪》, 并推行于其乡京兆蓝田(今陕西蓝田), 正是对张载重视在地方上整顿伦理秩序、以礼化俗事业的延续。这一点，也开辟了中国传统社会的乡俗建设的基本路向。所以，无论在张载的教育思想和实践中，“礼”都具有极为重要的地位。

如上可见，荀子和张载对礼都极为重视，他们对礼的基本内容的认识是一致的，这源于他们所讲的“礼”有共同的文化根源，都源于于先秦儒家经典中的礼。但从上面的描述也可以看出，他们对礼的审视角度、关注重点也有不同：荀子主要的从政治的角度审视礼，重点强调了礼作为国家政治秩序的“节”作用，所以他的“礼”延伸出了具有高度国家强制性的“国法”；张载则主要从道德的角度审视礼，重点强调了礼对人的品性的培养作用，所以他的“礼”延伸出了具有社群道德合约性质的“乡约”。所以，简单而言之，荀、张二人对“礼”的理解大致是相同的，但荀子的“礼”具有更多法制化色彩，而张载的“礼”具有更强道德化意味。

三、礼之功用：善与恶

无论从荀子还是张载的角度而言，礼都是一种基于人的需要的规范。但人为什么会要有这种规范呢？对此，荀子和张载都沿袭孔子对人性的论述，并从不同角度阐述了礼对人性的作用。

荀子对礼的探讨基于其对人性的探讨，而其对人性的探讨直接孔子。对于人性，孔子只言及“人之初，性相近，习相远也”，似乎认为人性是相近的，但因为有后天环境的影响，故而有了人与人的不同。可以说，“性”是孔子较少深入探讨的问题，其具体内容孔子也未能明言之，但他的论述已经透露出人性兼有同与不同的意义在里边，这就是“性相近”而非“相同”的起点。然而此后，孟子、荀子都从人的本性是相同的角度出发，并给与人性以明确的规定。孟子则提出“性善”论，认为人的本性为善，以此构成自己“仁政”、“王道”政治论的基点。荀子则不同，他批评孟子的观点，认为人的本性虽然是相同，但却是与孟子相对的“恶”。首先，荀子对“性”作了规定：“不可学、不可事而在天者，谓之性。”（《荀子·性恶》），“生之所以然者谓之性”，“性之和所生，精合感应，不事而自然谓之性”（《荀子·正名》）也就是说人性，也就是人没有经过学习、修养的自然之性。那么，性的本质是什么？荀子指出：“今人之性，生而有好利焉，顺是故争夺生而辞让亡焉；生而有好疾恶焉，顺是故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是故淫乱生而礼义文理亡焉。然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理而归于暴”（《荀子·性恶》）。又说：“人生而有欲，欲而不得，则不能无求”（《荀子·礼论》）。从这来看，荀子所说的人“性”，实际上类似于人的天生的自然本能以及欲望。人皆有相同的自然生理本能欲望，如果从人之性，顺人之情，任凭人的自然生理本能趋向无限发展，而不加以规范节制，必将导致“恶”的结果的出现，社会就会陷入混乱争斗的乱局中，所以需要有社会性的东西来对治他，这就是“伪”。

什么是“伪”？在《性恶》篇，荀子在对“性”作了界定之后说：“可学而能，可事而成之在人者，谓之伪”。又说：“心虑之能为之动谓之伪”，“虑积焉，能习焉而后成谓之伪”（《荀子·正名》）。可见荀子所说的“伪”，实际上是人通过后天的努力才能成就的东西，这本身是与“性”相对的，“是性伪之分也”（《荀子·正名》）。荀子认为，“人性”是人生来就具有的，每个人生就如此，人与人之间在“性”上是无差别的，都是朴素之材。“伪”则是后天通过人的主观能动性养成的，凡经由后天人为学习，教化才能获得的道德礼仪，都是人文化成的结果。他认为，人存在的价值并不是因为“天”，而是人本身。因此，在人性方面，荀子认为自然之人性本无价值，一个人的善念需要由外界的力量来教化。“性者、本始材朴也；伪者、文理隆盛也。无性则伪之无所加，无伪则性不能自美。性伪合，然后成圣人之名，一天下之功于是就也。故曰：天地合而万物生，阴阳接而变化起，性伪合而天下治。”（《荀子·论礼》）。基于对人性之恶的认识，荀子提出了“化性起伪”（《荀子·性恶》）。所谓化性起伪，简单来讲，就是以后天人自身的力量、社会政府的力量，来变化人天生的恶的自然性。荀子赞扬、高扬了人的主体性，每个人都是可以通过后天的努力成为圣贤的。“化性起伪”即是强调人必须由“自然人”转化为“社会人”，即受社会道德观约束的人。那么什么是能矫正人性之恶的伪呢？荀子认为这就是“礼”。

那“礼”是如何产生的？“礼起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，则不能无求，求而无度量分界，则不能不争。争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求，使欲必不穷乎物，物必不屈于欲，两者相持而长，是礼之所起也。”（《荀子·礼论》），“凡礼义者，是生于圣人之伪，非故生于人之性也”，“圣人积思虑，习伪故，以生礼义而起法度，然则礼义法度者，是生于圣人之伪，非故生于人之性也。” “故圣人化性而起伪，伪起而生礼义，礼义生而制法度；然则礼义法度者，是圣人之所生也。”（《荀子·性恶》）“故古者圣人以人之性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治，故为之立君上之埶以临之，明礼义以化之，起法正以治之，重刑罚以禁之，使天下皆出于治，合于善也。是圣王之治而礼义之化也。”（《荀子·性恶》），这样，荀子就将“礼”的渊源从“天”中解脱出来，而完全归之于“人”，并将其制作归之于圣人了。

需要指出的是，荀子认为，礼并不是为了遏制人的欲望的，而是为了解决人欲望的无限性与资源的有限之间的矛盾：“人之情，食欲有刍豢，衣欲有文绣，行欲有舆马，又欲夫余财蓄积之富也；然而穷年累世不知不足，是人之情也。今人之生也，方知畜鸡狗猪彘，又蓄牛羊，然而食不敢有酒肉；余刀布，有囷窌，然而衣不敢有丝帛；约者有筐箧之藏，然而行不敢有舆马。是何也？非不欲也，几不长虑顾后，而恐无以继之故也？于是又节用御欲，收歛蓄藏以继之也。是于己长虑顾后，几不甚善矣哉！今夫偷生浅知之属，曾此而不知也，粮食大侈，不顾其后，俄则屈安穷矣。是其所以不免于冻饿，操瓢囊为沟壑中瘠者也。况夫先王之道，仁义之统，诗书礼乐之分乎！彼固为天下之大虑也，将为天下生民之属，长虑顾后而保万世也。其流长矣，其温厚矣，其功盛姚远矣，非顺孰修为之君子，莫之能知也。”（《荀子·荣辱》），“夫贵为天子，富有天下，是人情之所同欲也；然则从人之欲，则埶不能容，物不能赡也。故先王案为之制礼义以分之，使有贵贱之等，长幼之差，知愚能不能之分，皆使人载其事，而各得其宜。”（《荀子·荣辱》），所以礼虽然是出于圣人先王的制作，但也不是妄意制作，而是为了解决人的欲望与资源之间的矛盾，为了解决人与人之间的相争而创立的。礼在这里并不仅仅是消极的遏制欲望的意义，而是为了合理满足的意义。

荀子认为，人通过学习礼仪，修身养性，可以成圣成贤，因此他所提出的“性恶”并不是说人性本来就是恶的。荀子是为了阐明“其善者伪也”（《荀子·性恶》）这一主题。荀子认为，“善”实际上是圣人的“伪”。他说：“凡人之性者，尧、舜之与桀、跖，其性一也；君子之与小人，其性一也。……然则有曷贵尧、禹，曷贵君子矣哉？凡所贵尧、禹、君子者，能化性，能起伪，伪起而生礼义。”（《荀子·性恶》）。如果人生而友善，就不需要社会制度来约束，那就不会有夏桀之类的暴君，尧舜这样的圣贤也就不可贵了。就人的本性来说，君子和小人是相同的，不同的是君子可以“化性起伪”，以社会道德约束自己。荀子说，“性”虽然是人的共同起点，但“伪”才是人和人之所以区别的所在。而“伪”的起始意义，就在于能够“劝学”、“修身”，真正的成为一个社会人，“故必将有师法之化，礼义之道，然后出于辞让，合于文理，而归于治”。（《性恶》）这样简单而言之，荀子治国理政的目标在于“治”，而“不治”的根源在于人性之“恶”，要达到“治”，就必须“化性起伪”，用社会的手段来改造人。而用社会的手段来改造人性，这实际上就是政治了。那礼义作为一种人为的“伪”，是由谁创立的？荀子认为是圣人。他说：“圣人积思虑，习伪，故以生礼义而起法度”（《荀子·性恶》），“故圣人化性而起伪，伪起而生礼义，礼义生而制法度；然则礼义法度者，是圣人之所生也。”（《荀子·性恶》）。对于这一点，宋代晁公武说得很好，他说荀子是“以性为恶，以礼为伪”，这可以说是把握住了荀子礼论的基点。

与荀子相似，张载也是“自立说以明性”（《经学理窟·义理》），也是从“性”的角度论礼。不过，他应该承接了孟子和荀子两种人性说的思路。张载对“性”的认识是把人性分为“天地之性”和“气质之性”两个方面：天地之性即禀太虚之气而成，太虚之气的本性也就是人和物的共同本性，是先天的本性，也是善的来源，“性于人无不善,系其善反不善反而已”,天地之性对于人来说是好的，人接受的不同只在于善于反省和不善于反省而已。他还把性说成永恒之物，因而得出“知死生之不亡者，可与言性矣”的结论。“气质之性”指每个人生成之后，由于禀受阴阳二气的不同而形成的特殊本性，说“人之刚柔、缓急，有才与不才，气之偏也”。气质之性对外物有所追求，张载又称为“攻取之性”。他说：“攻取，气之欲；口腹于饮食，鼻舌于臭味，皆攻取之性也”。它是人性中“恶”的来源。“性其总，合两也”，（《正蒙·诚明篇》），如此张载建构起独具特色的双重人性论，一下子脱出了先秦孟旬以来性善、性恶之争的窠臼。进而张载主张：张子曰：“形而后有气质之性,善反之，则天地之性存焉。故气质之性，君子有弗性者焉。”（《正蒙·诚明篇》），他并不把气质之性当做人的本然之性。基于此，张载主张改变“气质之性”，回到“天地之性”，他说，虽然“人之气质美恶，与贵贱夭寿之理,皆是所受定分”,但“气质恶者,学即能移”,通过学习克服追求外物的情欲，则能“变化气质，从而恢复本来的善性，即“天地之性”。可见，在人性论上，张载虽然继承了孟荀两种思路，但他是以对孟子性善论的继承是认同性继承，而对荀子性恶论的继承是批判性的吸收。

那么，人如何变化自己的气质，使自己的天地之性凸现出来而扬弃气质之性呢？张载认为这首先都要归结到“礼”。他为学者总结的两种基本修身工夫：“知礼成性”和“变化气质”。 “知礼成性”，亦即张载所说“以礼成德”。(《礼记说》)指的是在道德修养过程中人人应该对礼的本质加以理解，并遵循礼仪规范自身行为。而“变化气质”虽然从表面看好像与礼无关，但实际也是要合乎“礼”，张载说：“但拂去旧日所为，使动作皆中礼，则气质自然全好”。 (《经学理窟·气质》)，可见, “变化气质”是一种能够与“知礼成性”配合使用的工夫。需要在这里说明的是，张载“知礼成性”中的“成性”，乃是对“天地之性”的成就，而“变化气质”，则是对“气质之性”的扬弃。“礼”自始至终都贯穿于张载的这两种修身工夫之中，所以我们承接孟荀的人性说，可以说张载的“礼”，具有“去恶复善”的特点。由此亦可见张载对荀子性恶说的批判性继承。 

附带还须一提的是：荀子和张载都看到礼与性情之间的关系。就是说, 社会生活是以万物之灵的人为主体的, 荀子认为，“故君子之于礼，敬而安之”。（《君道》篇），而张载承认, 在社会生活中人的心和情也是礼的根源之一。张载说:“礼非止著见于外, 亦有`无体之礼' 。盖礼之原在心。” (《经学理窟· 礼乐》,)他又说:“人情所安即礼也。”(《礼记说》)心和情, 可以视作个体行礼实践的内在精神———情感结构。张载引《礼记·孔子闲居》篇中的孔子语“无体之礼” , 其涵义便指“敬”。张载秉承孔子礼内在于敬的思想, 认为作为“礼之原”的“心”亦即精神———情感结构, 其主要价值内涵便是敬、诚等。从这一方面，也可以看到张载对荀子思想的继承关系。

四、礼的落实：政与教

钱穆曾评价宋代理学家对于政治与教育关系的看法, 说“范仲淹、王安石诸人, 政治意味重于教育”,而“二程、横渠以来, 教育意味重过政治”。钱穆先生对范、王与张、程在政治和教育侧重点上不同的认识，其实也是适用于荀子和张载的，即荀子侧重于礼的政治作用，而张载侧重于礼的教化作用。由于荀子和张载对礼的关照有不同的用心和际遇，所以两人对如何推行礼，也有不同的认识。荀子主要从国家的层面，主张采取从上而下的方式建构礼；张载则从民间的形式，从社会制度的层面推进礼。这是两者对以礼为教和以礼为政的差别。

荀子礼学最基本的特征是“以礼为政”。荀子认为，“礼义者，治之始也”（《荀子·王制》），“国家无礼则不宁”（《荀子·修身》），“国无礼则不正”（《荀子·王霸》），国家的政治应该以礼义作为准则。荀子又以礼义作为君子之道“中”：“先王之道，人之隆也，比中而行之。曷谓中？曰：礼义是也。道者，非天之道，非地之道，人之所以道也，君子之所道也。”（《荀子·儒效》）。如何建构国家制度是荀子关注的中心问题，围绕这一问题，荀子主要从礼的角度出发，认为应该建构礼制，即用礼作为建构国家制度的基本依据。

那么如何以礼建构国家政治呢？首先，荀子认为：礼是圣王制作出来的，“先王恶其乱，故制礼义以分之”（《荀子·礼论》），而“辨莫大于分，分莫大于礼，礼莫大于圣王”（《荀子·解蔽》），所以要重视礼的秩序，也就是“分”的建立：“分均则不偏，埶齐则不壹，众齐则不使。有天有地，而上下有差；明王始立，而处国有制。夫两贵之不能相事，两贱之不能相使，是天数也。埶位齐，而欲恶同，物不能澹则必争；争则必乱，乱则穷矣。先王恶其乱也，故制礼义以分之，使有贫富贵贱之等，足以相兼临者，是养天下之本也。”（《荀子·王制》），也就是只有承认差别，从对差别的确定开始，才能达到养天下的根本。

荀子的礼法制度，把社会分为君王、臣子（君子）、百姓三个等级，具有强烈的封建等级制度的色彩，他说：“上莫不致爱其下，而制之以礼。上之于下，如保赤子，政令制度，所以接下之人百姓，有不理者如豪末，则虽孤独鳏寡必不加焉。故下之亲上，欢如父母，可杀而不可使不顺。君臣上下，贵贱长幼，至于庶人，莫不以是为隆正；然后皆内自省，以谨于分。是百王之所同也，而礼法之枢要也。然后农分田而耕，贾分货而贩，百工分事而劝，士大夫分职而听，建国诸侯之君分土而守，三公总方而议，则天子共己而止矣。出若入若，天下莫不均平，莫不治辨。是百王之所同，而礼法之大分也。”（《荀子·王霸》），“程者、物之准也，礼者、节之准也；程以立数，礼以定伦；德以叙位，能以授官。凡节奏欲陵，而生民欲宽；节奏陵而文，生民宽而安；上文下安，功名之极也，不可以加矣。”（《荀子·致士》），他强调君首先应该以礼作为自己修身的准则，在为政中把握三个要点：“故君人者，欲安、则莫若平政爱民矣；欲荣、则莫若隆礼敬士矣；欲立功名、则莫若尚贤使能矣。－是人君之大节也。三节者当，则其余莫不当矣。三节者不当，则其余虽曲当，犹将无益也。”（《荀子·王制》），在此基础上，荀子认为：“至道大形，隆礼至法则国有常，尚贤使能则民知方，纂论公察则民不疑，赏克罚偷则民不怠，兼听齐明则天下归之。然後明分职，序事业，材技官能，莫不治理，则公道达而私门塞矣，公义明而私事息矣。”（《荀子·王霸》）。

荀子把君对礼的推行作为起点，他特别强调君在以礼治国中的作用。首先，要建立“王者之政”。“贤能不待次而举，罢不能不待须而废，元恶不待教而诛，中庸不待政而化。分未定也，则有昭缪。虽王公士大夫之子孙也，不能属于礼义，则归之庶人。虽庶人之子孙也，积文学，正身行，能属于礼义，则归之卿相士大夫。故奸言，奸说，奸事，奸能，遁逃反侧之民，职而教之，须而待之，勉之以庆赏，惩之以刑罚。安职则畜，不安职则弃。五疾，上收而养之，材而事之，官施而衣食之，兼覆无遗。才行反时者死无赦。夫是之谓天德，是王者之政也。”（《荀子·王制》），也就是要用礼义选拔人才，用礼义确定人民的职责并教育之，赏罚之，收养之；其二，“听政之大分”。“以善至者待之以礼，以不善至者待之以刑。”（《荀子·王制》），确定了法令之后，要做到“法而议，职而通”，法令要公开讨论，职责要相互沟通，在这个过程中要做到公平、中和，“故公平者，听之衡也；中和者，听之绳也。其有法者以法行，无法者以类举，听之尽也。”

荀子特别强调了君王在任人的重要性，其曰：“人主者，以官人为能者也”，“人主得使人为之”，“论德使能而官施之者，圣王之道也，儒之所谨守也”。传曰：农分田而耕，贾分货而贩，百工分事而劝，士大夫分职而听，建国诸侯之君分土而守，三公摠方而议，则天子共己而已矣。出若入若，天下莫不平均，莫不治辨，是百王之所同也，而礼法之大分也”（《荀子·王霸》），在这一方面，荀子特别强调了“取相”的重要性：“为人主者，莫不欲强而恶弱，欲安而恶危，欲荣而恶辱，是禹、桀之所同也。要此三欲，辟此三恶，果何道而便？曰：在慎取相，道莫径是矣。故知而不仁不可，仁而不知不可，既知且仁，是人主之宝也，而王霸之佐也。不急得，不知；得而不用，不仁。无其人而幸有其功，愚莫大焉”（《荀子·君道》）。对于取人的方法，荀子也有所阐述：“其取人有道，其用人有法。取人之道，参之以礼；用人之法，禁之以等。行义动静，度之以礼；知虑取舍，稽之以成；日月积久，校之以功”（《荀子·君道》）。除此之外，荀子还在《王制篇第九》主张对百官要明确各自的职责，生产要不失其时。在《荀子·富国》篇，荀子还提出“节用裕民”，主张用礼来节用裕民。

张载礼学最基本的特征是“以礼为教”。张载虽然也有类似荀子的想法。比如他主张恢复井田制、肉刑、宗法制度，这实际上都过于理想的，难以实现。在具体的政治和社会实践中，张载虽然没有放弃自己关于“礼”的基本主张，如他在宜川做知县的时候就采取以教善俗的办法，回到乡间又试验井田、推行礼法。但张载对“礼”最主要的实践，是把“礼”作为其教育的主题。首先，张载将礼作为学习的起点和立足点，主张学习修身要“先学礼”(《张子语录下》)及“强礼然后可与立” (《正蒙·中正》)，反复强调“人必礼以立”，(《横渠易说·系辞上》)“立本既正, 然后修持”。(《经学理窟· 气质》)，这里所谓“立” , 其目标是主体道德人格的确立, 而“立”的根基则在于“礼”。故在张载看来, 立于礼是“继志”、“入德”的有效方法。张载认为:“学者行礼时, 人不过以为迂。彼以为迂,在我乃是捷径, 此则从吾所好。文则要密察, 心则要洪放, 如天地自然, 从容中礼者盛德之至也。” (《经学理窟·礼乐》)张载的这一思想, 是对孔子“不学礼, 无以立”(《论语·季氏》)论断的进一步发挥。其次，张载继承了孔子“克己复礼为仁”的践仁精神, 突出强调了“礼”对于实现仁的积极作用。张载有诗云:“若要居仁宅, 先须入礼门。”，他说, 仁“不得礼则不立”。 (《经学理窟·义理》)，“仁守之者, 在学礼也。”(《经学理窟·礼乐》)要真正确立仁这一核心价值, 就不能不依赖于礼。又说说:“恭敬撙节退让以明礼,仁之至也, 爱道之极也。”(《正蒙·至当》)，把礼在实践中的彰显,视作实现仁、爱的极致。张载还将“学礼”视为“守仁” 的有效途径, 他这种通过礼来自我控制从而实现仁的方法, 构成了一种重要的教育方式, 其作用不仅体现于个体层面, 而且还有其社会和政治效应。张载在民间推行教化的方法后来进一步由其弟子蓝田吕氏兄弟吕大防、吕大钧、吕大临、吕大忠现实化，形成《吕氏乡约》和《乡仪》等具体的规范，制定乡约，推行乡里。即由地方士绅倡立，乡人自愿加入或退出的带有自治性的规范，推行“德业相劝、过失相规、礼俗相交、患难相恤”的宗旨，即一约之中，大家相互倡导善行，互相规劝过错，推行良序美俗，约中如果有人遇到患难之事，其他人都应当提供援助。这为“礼”在民间的的推行开辟出一条新的道路。到明清时期，乡约发展到全国90%以上的县以下地区，被中国现代历史学家、国学大师钱穆誉为中国人的“精神宪法”。尤其值得注意的是，蓝田吕氏乡约有一套与众不同的完整体制，涵盖组织机构、聚会时间与赏罚方式。这一点，使得它更多地表现为是一种富于中国儒家特色的民间基层组织，而区别于今天乡村的乡规民约。所以我们可以说以张载及其吕氏弟子代表的礼学，其特点是具有道德劝善特点的自觉地、民间的以礼为教形式。

除以上之外，荀子和张载在礼的施用中还存在些许差别。其一，荀子的礼法制度，不仅注意天人之分，而且主张把社会分为君王、臣子（君子）、百姓三个等级、分为不同的行业等等，他注意“礼”在“分”上的作用；张载虽然也讲礼法，但更讲人与人之间、人与宇宙万物的和谐统一，如他在《西铭》中所言：“乾称父，坤称母；予兹藐焉，乃混然中处。故天地之塞，吾其体；天地之帅，吾其性。民，吾同胞；物，吾与也。大君者，吾父母宗子；其大臣，宗子之家相也。尊高年，所以长其长；慈孤弱，所以幼其幼；圣，其合德；贤，其秀也。凡天下疲癃、残疾、惸独、鳏寡，皆吾兄弟之颠连而无告者也。”（《正蒙·乾称》）这就有浓厚的天人合一、社会和谐的色彩。其二，荀子虽然主张礼是国家的根本大法，但是也极为强调“法”和“礼”在适用对象上的差异：“德必称位，位必称禄，禄必称用，由士以上则必以礼乐节之，众庶百姓则必以法数制之”。（《荀子·富国》）“故不教而诛，则刑繁而邪不胜；教而不诛，则奸民不惩；诛而不赏，则勤厉之民不劝；诛赏而不类，则下疑俗险而百姓不一。故先王明礼义以壹之，致忠信以爱之，尚贤使能以次之，爵服庆赏以申重之，时其事，轻其任，以调齐之，潢然兼覆之，养长之，如保赤子。”（《荀子·富国》）可见荀子所讲的礼法，从对象上也是有区别的，礼乐主要用于士大夫以上，而法数则主要针对百姓。张载与之不同，他更主张将礼推行与民间。基于此，荀子主张刑罚和罪责相等，他说“刑称罪，则治；不称罪，则乱。故治则刑重，乱则刑轻，犯治之罪固重，犯乱之罪固轻也。” 张载则反对死刑，主张用肉刑，认为这是仁术。张载说：肉刑犹可用于死刑。今大辟之罪，且如伤旧主者死，军人犯逃走亦死，今且以此比刖足，彼亦自幸得免死，人观之更不敢犯。今之妄人往往轻视其死，使之刖足，亦必惧矣。此亦仁术。（《经学理窟·周礼》）荀子重法之严明，吾亦同之。张载则宅心仁厚，然此只可对贤者言。

由此可见，荀子和张载对礼的理解是共同的，但侧重点不同，荀子主要走的是礼的官方化、制度化、法制化的道路；张载主要走的是礼的民间化、契约化、道德化的道路。他们一个侧重于社会整体到人格规范的落实；另一个则侧重从个体修养到社会风俗的风化。荀子和张载在礼学践行方面的差异，实际上也是礼的推行应该是自上而下还是自下而上、自整体而个体还是自个体而整体的差别，也是“以政行教”还是“以教行政”的差别。但是，荀子和张载礼学的差别并不是对立的，而是应该彼此结合的两个方面：即礼的现代化建设实际应该吸收荀子和张载两条理路，应该从两个方面建构，这一方面需要当政者注重礼的教化作用，从国家的形态方面提出建构礼的策略，另一方面也需要人民的自觉，将礼作为一种社群契约来实现。目前，国家提出了社会主义的核心价值观，这是礼的精神的总纲；而一些地方也结合自己的文化传统，建构具有地方文化特点的精神文明，比如陕西咸阳提出的“大秦故都，德善咸阳”，提倡“崇德、包容、尚法、创新”的观念，蓝田也结合传统文化资源，提出建构新乡约的蛇形并付诸实施等等。但精神层面的认同总是要落实到对具体行为规范化建构、社会群体精神的契约化建构、国家层面的制度化建构三个层面，对此荀子和张载的礼学无非具有重要的借鉴价值。

【参考文献】

1、王先谦撰、沈啸震、王星贤点校：《荀子集解》，中华书局，1988年第1版

2、林乐昌编校：《张子全书》，西安：西北大学出版社，2015年第1版

3、程颢，程颐：《二程集》，北京：中华书局，1981年版

4、吕本中：《童蒙训》，文渊阁四库全书本

5、钱穆：国史大纲(修订本)，北京：商务印书馆，1994年版

6、林乐昌：《张载礼学三论》，西安：《唐都学刊》，2009年第3期