西藏藏医学院 魏冬
（西藏拉萨当热路10号 850000）
【摘要】 韩邦奇一生勤于著述，学问淹博，于《易》学尤为精勤，所著有《易学启蒙意见》、《洪范图解》、《易占经纬》、《易林推用》等书，从这些著作的完成时间及其内容可以看出，韩邦奇的易学虽然以大略以宋明理学为宗，然并非以之为桎梏，而是力求不同易学思想的融汇贯通，并将张载所阐述的易学天道观，作为其基本思想归宿。
【关键词】 韩邦奇 易学 关学
韩邦奇（1479—1555），字汝节，号苑洛，明代陕西西安府朝邑县（今陕西大荔县）人，是明代中期重要的思想家。据《四库全书总目提要》称，韩邦奇在学术上“记问淹通，凡天官、地理、律吕、数术、兵法之属，无不博览精思，得其要领。……其它辨论经义，阐发易数，更多精确可传。”【1】其中“阐发易数，更多精确可传”一语，表明韩邦奇对易学有深入的研究和独特的见解。据考，韩邦奇的易学思想，除在其著作如《易学启蒙意见》、《洪范图解》、《易占经纬》等中有集中表述外，还散见于《正蒙拾遗》、《苑洛志乐》、《苑洛集》中。然而，就韩邦奇的思想归宿而言，正如清人刁包所言：“韩先生远祖横渠，近宗泾野，其学得关中嫡派”。【3】而其门人白璧也曾言，韩邦奇“论道体乃独取张横渠”。【4】近期，本文作者之一魏冬曾撰有《韩邦奇的学术历程及其关学归宿》一文，认为韩邦奇一生勤于著述，学问淹博，尤精于《易》、《书》音律。其早年大略以程朱理学为源，发明《尚书》、《周易》之义；中年则以张载《正蒙》为依，穷极“天人”、“性道”之理；晚年则重学问之相互贯通，修身之平易切实。其思想学风，远承张载，宗源关学，堪为明代关学干城。众所周知，张载是有宋一代的易学大家之一，其思想代表作《正蒙》，也可看作张载易学的重要代表作之一（张载另有《横渠易说》一书，阐发各卦经义）那么，韩邦奇的易学具有怎样的特征，其又怎样归之于张载之学呢？
一、承续朱邵，推阐新义
韩邦奇“幼灵俊异常，承训过庭，即有志圣学”，【5】51大约在二十多岁时，为科举应试之需，即认真研习程朱理学著作，并于二十五岁时，完成《易学启蒙意见》一书。此书通常称为《启蒙意见》，又名《易学疏原》，是韩邦奇对朱子《易学启蒙》思想的阐发，也是韩邦奇早年易学思想的重要代表作。关于此书，《四库全书总目·经部·易类提要》曰：
是编因朱子《易学启蒙》而阐明其说。一卷曰“本图书”，二卷曰“原卦画”，皆推演邵氏之学，详为图解。三卷曰“明蓍策”，亦发明古法，而附论近世后二变不挂之误。四卷曰“考占变”，述六爻不变及六爻递变之旧例。五卷曰“七占”，凡六爻不变、六爻俱变、及一爻变者，皆仍其旧。其二爻、三爻、四爻、五爻变者，则别立新法。以占之所列卦图，皆以一卦变六十四卦，与焦延寿《易林》同然。其宗旨则宋儒之易，非汉儒之易也。
如《四库全书总目提要》所说，《启蒙意见》是“因朱子《易学启蒙》而阐明其说”，故而书中大量引用朱熹《易学启蒙》和《周易本义》中的内容进行详细解释。由此可见朱熹易学为韩邦奇早期易学思想之重要渊源。然因朱熹《易学启蒙》是为阐明邵雍易学思想而作，所以综而观之，韩邦奇易学思想既是朱熹易学思想的阐明，也是邵雍易学思想的推演。上引《启蒙意见》第一、二卷“皆推演邵氏之学，详为图解”，亦以道明。另关于邵雍、朱熹与《周易》的关系，韩邦奇在《启蒙意见序》中亦有所阐述：
宋邵康节氏自八而十六，自十六而三十二，自三十二而六十四。朱晦庵氏为之本图书，为之原卦画，为之明蓍策，为之考占变，于是乎，《易》之先后始有其序，而理数辞象之功懋矣。（《启蒙意见原序》）
邵雍和朱熹的易学理路，是一脉相承的，都具有从象数而推演义理的特点。这一特点，也体现了在韩邦奇早年易学之上。
然韩邦奇的《启蒙意见》，虽本于邵雍、朱熹，然亦有所创见。除上言“发明古法，而附论近世后二变不挂之误”和“其二爻、三爻、四爻、五爻变者，则别立新法”之外，《四库提要》还有“其宗旨则宋儒之易，非汉儒之易也。”一语。这一宗旨，主要表现有二：
一者，沿袭邵雍、朱熹将大易分为先天、后天的思想，提出“其本同其末异，其生异其成同”的观点。这即是说，对于邵雍所倡导的“加一倍法”（先天之义）和孔子所创立的“相荡”法（后天之义）而言，太极到八卦的生成是相同的；然而从八卦到六十四卦的生成则是不相同的，先天之义的过程是由三爻的八卦慢慢扩展到四爻、五爻，直到六爻，而后天之义则是由三爻的八卦两两相荡，直接形成六爻，这就是“其本同其末异”。虽然从八卦到六十四卦的生成过程不同，但是最后生成的六十四卦是相同的，所以“其生异其成同”也。
其二，在本书中，韩邦奇以太极为宇宙至高无上的终极本原，并创立了具有新特色的“太极图”：“维天之命”图和“圣人之心”图。“维天之命”图扬弃了周敦颐太极图分为五层、叠为架屋的方式，而是将五层融合为一，用来体现其“阴阳、五行、万物不在天地之外”和“阴阳有渐，无遽寒遽热之理”的思想。“圣人之心”图与“维天之命”图结构相同，体现了人心即天理、天与人相合、生命演化与造化化生之理相同的思想。这一思想是韩邦奇研习朱子《易学启蒙》的重要思想创获，而这一太极图式也对后来易图学发展具有较大影响。据现有的资料，韩邦奇之前还没有与之相似或相近的太极图。而此后与之几乎相同或相近的太极图越来越多。其中最受后人关注的，主要有章潢的“造化象数体用之图”和来知德的“太极圆图”。虽无直接证据说明这些太极图是受韩邦奇影响，然亦可说明韩邦奇正是此类太极图的创始者。
二、贯通易、书，尚明象数
明正德三年 (1508)，韩邦奇三十岁，与弟邦靖同榜题名，考中进士，号称“朝邑二韩”。此后韩邦奇虽步入仕途，然仍潜心于早年的《易》、《书》之学。约于正德十年，韩邦奇三十七岁时，完成了《洪范图解》一书。关于此书，《四库提要》说：
是编因蔡沈《洪范皇极内外篇》复为图解，于每畴所分之九字系以断语，俾占者易明。其揲蓍之法与《易》之蓍卦相同，所言休咎皆本于《洪范》，亦与《易》象相表里，盖万物不离乎数而数不离乎奇偶，故随意牵合无不相通云。
由此可见，此书大抵是韩邦奇在早年尚书和易学的基础上，本之于蔡沈《洪范皇极内外篇》，力求二者贯通的著作。在此书中，韩邦奇首先对蔡氏以《洪范》与《河图》、《洛书》相贯通，“亦与《易》象相表里”的观点用图解方式作了解说，然后在此基础上进一步提出《洪范》“揲蓍之法与《易》之蓍卦相同”的观点，并以大量图解作了说明。接着，韩邦奇总结了《洪范》卜筮的规律是：“象以偶为用者也，有应则吉；范以奇为用者也，有对则凶”和“正数者，天地之正气也，其吉凶也确；间数者，天地之间气也，其吉凶也杂”二者，他认为这是“范学传灯之秘”，对之极为赞叹。《洪范图解》一书，是韩邦奇在象数角度贯通《易》、《书》的思想的重要著作。
由此可见，韩邦奇早年的思想，首先是基于家学，重点在《尚书》，此时的著作主要是《蔡传发明》、《禹贡详略》；后来为了科举需要，而拓展到对易学和律学的研究，这时的代表作，是二十岁间完成的《启蒙意见》、《律吕直解》二书；三十岁中举任仕之后，以《洪范图解》为标志，达成了《书》和《易》的贯通。宋儒邵雍、朱熹、蔡元定、蔡沈的易学、尚书学和律学思想，对韩邦奇影响比较大，说韩邦奇早年之学是“秉自家传，出于程朱”，恐不为过。
三、融合汉宋，归根实用
嘉靖二十三年，韩邦奇六十六岁。是年，韩邦奇复起总理河道，升刑部右侍郎，改吏部右侍郎。次年，《易占经纬》编成，此书四卷，由王赐绂和韩邦奇外孙张士荣依韩邦奇之意按顺序编排而成，前列卦变图、易占图、焦氏易林占图、易彖爻辞，正文以三百八十四变为经，四千九十六变为纬，分别取《易》爻辞与《易林》附之。占则以孔子占变为主。后有附录一卷，明卦爻三变及易林推用之法。是书之主要思想，在于“专阐卜筮之法”。【8】张世荣于此书后序曰：
孔子曰：“动则观其变而玩其占”，斯易之大用乎！夫《周易》，为卜筮而作也，是故尚其占焉。《易》之数，老变而少不变，是故观变焉。《易》之爻惟九六，无七八之爻也，是故占变焉。‘占不变爻’者，于《易》莫归；‘三爻占彖’者，于理无取，是故于《易》窒矣。三百八十四爻，四千九十六变，《易》之变，尽于是也。是故《国语》之附会，后儒之议拟，吾不得而知也。用《易林》之变而不用《易林》之辞，吾亦不得而知也。吾之所知，经纬而已矣。
这亦是韩邦奇关于易占之主要思想。韩邦奇认为，“夫周易，为卜筮而作也，是故尚其占焉”，而“易之数，老变而少不变，是故观变焉。易之爻惟九六，无七八之爻也，是故占变焉”，故而他反对朱熹提倡的“占不变爻”和“三爻占彖”的思想，创立《易占图》，展示了六十四卦的任何一卦，可以通过一至六个不同数、不同组合的、有规律的爻变变化出另一卦。进而提出应以《易经》中相应变卦的爻辞和《易林》中相应的繇辞为准占断。这就在“变”的原则下统一了卜筮中“占”和“断”的矛盾问题。另外，于是书之附录中，韩邦奇提出“卦爻三变说”和“易林推用之法”。“卦爻三变说”依据《启蒙意见》提出的“其本同其末异，其生异其成同”的观点，由太极、两仪、四象、八卦推演至十二爻卦，实现了先天与后天、八卦与六十四卦、六十四卦与四千九十六变、汉代焦赣之易和朱子之易的贯通；“易林推用之法”则实现了易卦与阴阳、五行、干支以及二十四节气、三百六十日的统一。结合《洪范图解》提出的“九筹”亦与大衍之数相合等思想，可见韩邦奇易学主旨，在于以“变”为原则而求“通”。就此而言，韩邦奇不可不谓明代易学史上的博洽通家。
四、详解经传，会通义理
韩邦奇一生学术思想以及各类撰述的结集，是嘉靖三十一年由其门人张文龙集刻行世的《韩苑洛集》，其时韩邦奇已七十四岁。是集为韩邦奇一生文章、思想之汇集，总二十二卷。其中卷二十和二十一中录有韩邦奇对《周易》六十四卦分别逐个的完整解释，解释的内容涉及卦辞、爻辞以及《易传》。由此可见韩邦奇易学思想的梗概。
横渠之学，亦即关学之初创原型，即是以宋儒张载为代表的一批关中学者所倡导的学说。关学创立自北宋张载，是理学思潮中与张载学脉相承的一个地域性独立学派，它以“躬行礼教”为宗旨，以“气本论”、“气化论”哲学为特点，具有“实学”学风和中和性格。 张载时代，关学之盛，不下洛学，但张载死后，其传承者几近寥落。直到有明一代，关学才出现了中兴的趋势，前有王恕、王承裕父子开其端，中有吕柟、马理、韩邦奇光其大，后有冯从吾等名儒学者承其后，关学一时蔚为风气，名扬海内。而明代关学对横渠《正蒙》的思想传述作品中，韩邦奇的《正蒙拾遗》是甚为切要的一部著作。
一、远祖横渠，阐解《正蒙》
清人刁包在其《杨忠愍先生家训序》中也说：“韩先生远祖横渠，近宗泾野，其学得关中嫡派”。 “性命道德之学”是韩邦奇思想的最后归结，而其代表作，则是他在正德下狱之后完成的《正蒙拾遗》一书。于此书中，韩邦奇叹曰：“自孔子而下，知‘道’者惟横渠一人”（《正蒙拾遗·太和篇》），韩邦奇门人白璧也说韩邦奇“论道体乃独取张横渠”，由此可见，韩邦奇对张载关学之自觉认同和继承。
韩邦奇对张载极为敬仰，《正蒙会稿序》（《苑洛集》卷一）记载了他对《正蒙》研习的简要过程：
正德中，吾友何子仲默以近山刘先生《正蒙会稿》见遗。初，弘治中，余尝为《正蒙解结》，大抵先其难者。继见兰江张子廷式《正蒙发微》，详尽及于易者。顾于予之《解》略焉，尝欲合二书而刻之，今见《会稿》则难易兼备矣，乃取《解结》焚之。使廷式见之，亦将焚其《发微》乎？
韩邦奇说：“初，弘治中，余尝为《正蒙解结》，大抵先其难者。”这里所说的“弘治中”，即在明孝宗弘治一年（1488）——弘治十八年（1505年），其时韩邦奇年当十岁至二十七岁之间，此时已研习《正蒙》并作有《正蒙解结》，由此可见《正蒙解结》与《启蒙意见》、《禹贡详略》、《律吕直解》等大略作于同一时期，概为韩邦奇早年作品。继而，韩邦奇见到张廷式《正蒙发微》，以为二书可相互发明，故“欲合二书而刻之”。到正德年间，韩邦奇从友人何仲默处见到刘近山的《正蒙会稿》并为之作序时，以其“难易兼备”，故对《正蒙解结》不甚满意而焚之。“后先生乃以张子之大旨未白，一二策尚欠详明，于是作《拾遗》” （樊得仁撰《性理三解序》）。《正蒙拾遗》成书于正德十三年（1518年）之前，即韩邦奇四十岁以前，而最早刊刻于嘉靖二十一年（1542年），其时韩邦奇年六十四岁。由此可见，韩邦奇对张载《正蒙》的研习由来已久，他从少年至老年一直坚持不断的反复理解和解读《正蒙》，最终完成《正蒙拾遗》，揭开了张载《正蒙》之大旨，也阐发了自己的哲学思想之本旨。
韩邦奇极为尊信张载《正蒙》一书。在《正蒙拾遗》之卷首，韩邦奇说：“横渠《正蒙》多先后互相发明，熟读详玩，其意自见，不烦解说。”，他认为《正蒙》所阐发的道理已经完整详备，其文中之前后互相补充说明，只要前后熟读详玩，自能理解其中道理，所以没有解说的必要。所以，韩邦奇对《正蒙》极为珍视，小心翼翼，不敢妄自加损。对于朱熹为了申明自己理论而重《西铭》轻《正蒙》的倾向，他也批评说“朱子独取《西铭》，失横渠之旨矣。”（《正蒙拾遗》之卷末），由此可见其对《正蒙》一书的重视。在《正蒙拾遗序》中，韩邦奇更进一步提炼出《正蒙》思想之大旨，并指出：“凡此皆《正蒙》之本旨，诸注之所遗也。”，在韩邦奇看来，宋代而下注解《正蒙》之书虽然甚多，然并没有真正完全把握住张载的意思，于是他经过数十年的反复研究，最终著《正蒙拾遗》以力排宋明以来学者对张载《正蒙》理解的未尽之处。
由此可见，《正蒙拾遗》是韩邦奇自觉回归张载道学思想，并在此基础上创建自己哲学思想的重要代表作。韩邦奇虽学问广博，涉猎甚多，如《四库全书总目提要·》所言，其“记问淹通，凡天官、地理、律吕、数术、兵法之属，无不博览精思，得其要领。故其征引之富，议论之核，一一具有根柢，不同缀拾浮华。”，其处身明朝中期理学分化之际，不能不受作为当时官方主流学说程朱理学以及河东薛暄、关中吕柟等人之学的影响，然就其思想宗趣而言，则不可不谓归之于张载关学，不能不谓为明代张载学说之传人也。
二、天地万物，本同一气
天地万物，统一的本原是什么？在无限浩渺的宇宙中，有没有绝对空虚的存在？对这一问题的回答，既是探求天地万物统一本性的基本问题，也是探求人性、寻求进德修业之方的思想基础。因此，以追求人生境界为终极目标的思想家，往往把对宇宙本原的回答，作为其思想建构的起点。对此，张载也不例外。张载认为，“太虚”并非绝对的空无，而是“气”本然的存在状态，万物则是“气”聚而有象、有形质的暂时状态，“形聚为物，形溃反原” 《正蒙·乾称篇》， 气散而为太虚，聚而为万物，其形态虽有聚散之不同，然而“气”本身作为物质实体，在时空上是永恒不灭的。天地万物统一的本原，就是“气”。
在韩邦奇看来，要正确理解《正蒙》之本旨，关键在于如何理解“大虚无形，其聚其散，变化之客形尔”和“知虚空即气，则无‘无’”的观点。沿着张载传统气论的思想路线，韩邦奇首先明确提出：“太虚无极，本非空寂，只有形不形之异耳”， “形不形虽不同，一气也，但聚散不同也”（《正蒙拾遗·太和篇》），“太虚”并不是什么都没有的空寂，而是气散而未形的状态，又解释“气之性本虚而神”说：
“气之性本虚而神”，虚字为无极字，神字为太极字，虚而神，正是无极而太极，气是阴阳五行。（《正蒙拾遗·乾称篇》）
韩邦奇认为， “太虚未动，本至灵之气。”（《正蒙拾遗·太和篇》），因为此时混沌未辟，没有具体有形状的事物形成，所以也称之为“无极”。韩邦奇认为“气是阴阳五行”，又说“天地万物，本同一气” （《正蒙拾遗·太和篇》），天地万物由气聚而成，所以气是天地万物的共同本原。他盛赞了张载的这一贡献：
“气坱然太虚”非横渠真见道体之实，不敢以一“气”字贯之。（《正蒙拾遗·太和篇》）
“未尝无之谓体”，所谓“气坱然太虚”。自汉唐宋以来，儒者未有见到此者，是以不惟不能为此言，亦不敢为此言也。（《正蒙拾遗·诚明篇》）
汉唐以来，学者多解太极为天地未辟混沌之元气，然而张载的贡献在于：他提出“气坱然太虚”这一命题，这样就把宇宙万有都统一为“气”。在整个宇宙中，气无处不在，无时不在，遍布一切，亘贯古今，无生无灭，永恒存在。宇宙中没有一刹那拟或是一极小空见是绝对的的真空无有。韩邦奇认为，“气坱然太虚”非横渠真见道体之实，不敢以一“气”字贯之。这就是张载极为重要的创见，也是张载“造道之勇”的体现，故曰“自汉唐宋以来，儒者未有见到此者，是以不惟不能为此言，亦不敢为此言也”。进而，韩邦奇在解释《正蒙·乾称篇》的“形聚为物，形溃反原”时说：
此意张子屡发之。曰溃曰聚，指气之附形者言。古人谓减一尺地，则有一尺气，非也，地中亦有气。天地间惟气为交密，虽山川、河海、草木、人物，皆气之充塞，无毫发无者。张子此说先儒多议之，是乃在册子中窥造化，不曾回首看眼前造化之实。故邵子有观物之说，而大易仰观俯察以得造化之实。（《正蒙拾遗·乾称篇》、《苑洛集》卷十八）
韩邦奇认为，张子所谓的溃聚，乃是就气的存在形态而言的。他批评古人认为“减一尺地，则有一尺气”的观点，明确提出“地中亦有气”，韩邦奇明确的说，凡天地万物，山川河流、草木人物、花鸟鱼虫，无一不是气的充塞，无一不是气的表现。而那些不认同张载观点的儒者不识于此，正是因为他们只知道在书本上了解自然，而不去观察眼前宇宙世界的真实情况，所以邵雍提出观察事物的观点，正在于引导人们从实际出发，去认识宇宙万物。
在“天地万物，本同一气”的基础上，韩邦奇对周敦颐以及佛老的观点进行了批判。首先，他认为周敦颐“无极而太极”的观点等同于老子的“无生有”，而不同于儒家的正理。他指出：周敦颐《太极图说》中之“无极而太极”原本云“自无极而为太极”，“无极”指“无”，“太极”指“有”，因此其“无极而太极”是从“无”生“有”，故为二；而朱熹删去其中“自”“为”二字，将“无”和“有”统一起来，故为一。韩邦奇也批判佛教以人生为幻妄的观点，他认为，佛教虽然以生死为主客，但却以死为归真，以生为幻妄。认为“生为虚妄”，就否定了现实存在及其价值意义。然而，此种现实世界中的种种物事，亦是天道作用大化流行的实际体现，是“自然之理”，故而，要想否定其存在和意义，是不可能的。退一步说，假若佛教能诱导人们认同现实为虚妄，但却不能诱导没有人之灵的动物、植物也这样认识。故而，佛教所提倡的“归真”，并不能达到。
如此，韩邦奇在张载“气”论的基础上，进一步明确提出了“天地万物，本同一气”、“太虚无极，本非空寂”、以及“太极未尝无”的观点，认为“太虚”就是“无极”，它和“太极”一样，都是“气”未形成万物之先的统一的、潜在的实有的存在，而不是“空寂”或“无”。在此基础上，韩邦奇一并批评了先儒及佛老“无生有”以及“以死为归真，生为幻妄”错误看法，这不仅进一步阐明了张载的“气”论思想，而且为其“性”、“道”观的进一步提出奠定了基础。
三、天人无二，性道一物
在思想史上，张载首次明确提出的“天人合一”这一命题。遵循张载这一思想观点，韩邦奇在《正蒙拾遗序》开篇即言：“学不足以一天人、合万物，不足以言学。吾读《正蒙》，知天人万物本一体也。” 由此可见，韩邦奇自觉的把由张载首次明确提出的“天人合一”这一命题作为张载《正蒙》之本旨，而且将之也作为自己思想建构的目标和归宿。因此，韩邦奇在张载“气”论的思想基础上明确提出了“天地万物，本同一气”的命题，这不但为天地和万物之间父子关系的确立奠定了基础，而且也为其本性的统一奠定了基础。更重要的是，韩邦奇自觉接过张载“性即天道”这一命题，进一步阐发了其天人合一的思想认知。
张载说：“天性，乾坤、阴阳也，二端故有感，本一故能合。天地生万物，所受虽不同，皆无须臾之不感，所谓性即天道也”，可见张载这里所论性即天道，其内涵就是阴阳消长变易，也体现为聚散、生死的交互转变等等。对于性和道，韩邦奇不仅明确提出“性道一物”（《正蒙拾遗·太和篇》）的命题，而且对之概括说：
存之于心谓之性，寂然不动者是也；发之于外之谓道，感而遂通者是也。人有人之性，人率人之性而行，发而见诸行事为道，子思所谓率性之谓道是也；天有天之性，天率天之性而行，发而见诸化育流行为道，孔子所谓一阴一阳之谓道是也。至于凡物，卵为性，发而为鸡，知觉运动是道也；核为性，发而为树，荣瘁开落是道也，孔子逝者如斯，子思鸢飞鱼跃，皆谓是也。（《正蒙拾遗·太和篇》）
韩邦奇认为，性和道二者是一致的，同一的，“性道一物也”，然而，也因为其具有不同的表现形式、落实于不同的对象而有不同的称谓。就表现形式而言，存在于心中的，就是性，它的特点是寂然不动的；表现出来的，就是道，他的特点是感而遂通的。性落实于人上，有人性、人道；落实于天上，有天性、天道；落实于物上，有物性、物道。
韩邦奇认为，无论对天人万物，“性”都是其流行变化的根据。天之性是天地未开辟、万物未生成时，即“无极而太极”时所具有的性质，其“渣滓融尽，湛然清宁，而万象皆具一极中” （《正蒙拾遗序》，《苑洛集》卷一），天之性是已发万象之必然和所以然者，万象是其发而为用之表现，天之性发而为用则表现为万物之生化不息。 韩邦奇认为，天之性与圣人之性相同，天之性“如尧舜之心，至静未感，万理咸具，即太极也，是尧舜之性也。”（《正蒙拾遗·太和篇》），而圣人之性在未有造作之前，则是“至静未感，万理咸具”。天之性与圣人之性相同，此是天人合一之具体表现。而人天生也秉受了这种与天之性和圣人之性同一的人性，他说：“人生之初也，天赋之理，无偏不倚，凝然静一，而万行皆备于其中，《书》所谓降衷，人之性也。”（《正蒙拾遗序》，《苑洛集》卷一）对人来说，人之性乃天赋予人之理，处于凝然静一、未感未发的无形状态，它并非虚无，而为实有，是已发万行之必然和所以然者。这就为人发其性而作修齐治平之用奠定了人性来源。
韩邦奇认为，“性“是寂然不动的，“道”是感而遂通的，他在解释《正蒙·乾称篇》的“至诚，天性也；不息，天命也”时说：“性是太极寂然不动者也，不息是造化发育流行、感而遂通者也。但凡说‘命’字便是流行。”（《正蒙拾遗·乾称篇》）然而两者本身是一回事，差别只在于表现形式有所不同。那么“性”怎么表现为道呢？韩邦奇说：“‘道’字解作‘路’字，指流行发见者而言”，“气未可以言道，由气化可以言道矣。”（《正蒙拾遗·太和篇》），他从道的初义出发，以“路”解道，从而引申为“流行发见者”。气是万物的本原，太虚和万物分别是气的散和聚的状态。道与气不能同等而论，由气化才有道的存在，气在没有生化、聚散的时候是不存在道的。然而，万物的生成不能离开道，有道才有万物，韩邦奇说：
《中庸》“发育万物，峻极于天”，言道之极于至大而无外，正《易》所谓“一阴一阳之谓道”。万物皆阴阳二气之发育，即道之发育也。天无涯，阴阳二气亦无涯，即道之“峻极于天”也。（《苑洛集》卷十八）
万物由气化育而成，气化为道。气是万物生成的基本物质，如果没有化育的过程，万物也不复存在，只有气与化同时具备了万物才得以生成。因此也可以说，万物来源于气的化育过程，来源于道的发育，在此意义上，道又是万物生成的无形的根本和依据。此流行发见之道“峻极于天”，至大而无外，包揽宇宙间万事万物，一统整个气化的全过程。
韩邦奇说：“自孔子而下，知‘道’者惟横渠一人。”（《正蒙拾遗·太和篇》）。他继承张载“以气化为道”的观点，认为宇宙万物之生灭是气之聚散表现，气之化育流行就是道。就天地自然之化育而言，道也称为天道；就人类及其社会之生化演变而言，道也称为人道。对于天道和人道的表现，韩邦奇认为，自然界所有的一切都是天道的体现，无论是鸢飞戾天、鱼跃于渊这些显而易见的事物还是鼃鸣蝉噪、蚁走蝇飞这些微不足道的事物，无论是高山大川的形成这么举足轻重的事物还是动物植物的生长这么平常无比的事物，都是天道的体现。天道至大无外，其中包揽一切。同样，在人类社会中所有的一切都是人道的体现，无论是亲亲仁民、忠君敬长、明体适用这些外王事功之大事还是个人的语言行为、待人接物这些微不足道的小事，都是人道的体现。然而，无论是天道还是人道，道一而已矣。他说：“君子之自强不息，即化育之川逝如斯夫，道一而已矣。”（《正蒙拾遗序》，《苑洛集》卷一），无论是自然川海之流逝还是君子之自强不息，都是属于道的范畴。道是宇宙本体之用之功，在宇宙自然中体现为发见流行，在人类社会中体现为显仁、践履、制作、彰施。总的来说，道一而已。
进而，韩邦奇站在张载“道”的基础上，批评了宋儒种种对“道”的误解。首先，他针对把“理”、“太极”等同于“道”的观点，提出“道非太极”的观点。在他看来，“太极是寂然不动时物；道是动而生阳以后物，安得以道为太极哉！”，太极为静，是气化之前不动时物；道为动，“气化为道”，道是气乃至气化过程的整体。又怎么能把二者等同起来呢！其次，韩邦奇在对“太虚”理解的基础上，提出“坱然太虚不是太和所谓道”的观点。他以圣人尧、舜为例说，尧、舜的心中有其极其性，这虽不可见，却是他们许多治平事业得以实现之必然性，与事业不离不杂，是平章协和之所以然者。太极或性处于未发之时，虽为事业之所以然者，却不可见，这就是太虚，是气化之前不动时物，然而“太和是阴阳迭运、絪缊交密者，乃化育流行，天道也”。（《正蒙拾遗·太和篇》），所以“坱然太虚不是太和所谓道”。
韩邦奇还分析了宋儒之所以误解“道”的原因，他说：“宋儒于中庸解天道，以四时日月错行代明为天道亦是，而独于解易则非者，盖于形而上谓之道一句，未分晓耳。易谓形而上者，非为气而上者也。”宋儒对“人道”的理解是没有问题的，但错误之处主要在于对“天道”的理解；宋儒从《中庸》的角度解释人道、天道是正确的，但问题在于从《易》的角度理解天道则是错误的。其原因，就在于他们并不明白《易》“形而上者谓之道”一句的内涵。为此，韩邦奇在接受张载思想的基础上，对“形而上者谓之道”做了解释。他说：
盖化育流行中，又有隐显，如物之生，无一日不长，此是可象者。然其长之之渐，流行之妙，殆不可见久，则小而大矣，说个神字所谓形而上者。（《正蒙拾遗·太和篇》）
这段话反映了韩邦奇所谓之“形而上”有两个方面的涵义：其一，形而上者为神，是化育流行之奇妙不测者，是万事万物之所以然者；其二，形而上者无形体，为化育流行显中之隐，无形而可象，故而实有。所以，在韩邦奇“形而上之谓道”的命题中，道是有形万物之超越，无形而实有，是万事万物之所以然者，是宇宙现实世界之主宰。
接着，韩邦奇在“形而上谓之道”的基础上，提出“气而上谓之性”的这一独创性的命题。在韩邦奇看来，“形”是由气之聚合而成的有形体之具体事物，即万物也；而“气”则是宇宙万物生成的物质基础，是万物生化之源头，是宇宙世界之本原。万物是由气聚而形成，由气散而消失。故而“形”是经验世界的感性存在，而“气”则是宇宙论意义上的现实具体事物的超越，两者有所不同。主宰有形万物生灭的，是感而遂通的“道”，“万物皆阴阳二气之发育，即道之发育也” （《苑洛集》卷十八），然而主宰气生成万物的，是寂然不动的“性”，“气之性本虚而神”，“性”在“气”中，主宰者“气”从“无极而太极”的状态化生出万物，也主宰者万物由分化的状态复归于“气”。故而，“道”只是就有形体的事物而言其主宰，“性”则是就运转不息的“气”而言其主宰。故而，“形而上谓之道，气而上谓之性”也。
从上可见，在韩邦奇看来，“气”是“形”的终极本原，“形”是“气”的具体表现；“性”是“道”的蕴涵未发、至静无感，“道”是“性”大化流行，落实展现。“道”主宰万物而为其本体；“性”主宰“气”而为其本体。“形”从于“气”，“道”亦从于“性”也。韩邦奇通过对程朱理学的反叛，实现了向张载关学的回归，这是韩邦奇自接受程朱理学是熏陶之后实现的一次重要超越，是韩邦奇对张载关学继承发展的重要体现。
四、先《东》后《西》，由人之天
《正蒙拾遗》结尾处，韩邦奇在解释完《东铭》之后有一段重要的总结，表明他对《东铭》的重视，并明确他先《东铭》后《西铭》、由人道而天道，即由人而天“推而大之”的哲学途径：
《西铭》是规模之阔大处言天道也，《东铭》是工夫之谨密处言人道也。先《东》后《西》，由人道而天道，可造矣。朱子独取《西铭》，失横渠之旨矣。圣贤之学，言其小极于戏言戏动过言过动之际，无不曲致自谨。推而大之，则乾坤父母而子处其中，盖与天地一般大也。此《西铭》、《东铭》之旨。（《正蒙拾遗·乾称篇》）
从这段话可以看出：韩邦奇是从“天道”和“人道”的角度解释《东铭》和《西铭》，并提出只有先重视《东铭》谨密的为学功夫，才能达到《西铭》所言的阔大的人生境界。这也就是从人道的实践着手，才能通达天道的理想，达到天人合一的境界。由此可见，韩邦奇对《东铭》的重视。
同时，韩邦奇还批评了朱熹独取《西铭》的错误方法，认为此举有失张载之旨。“朱子独取《西铭》，失横渠之旨矣。”（《正蒙拾遗》之卷末）。《西铭》和《东铭》分别是张载《正蒙·乾称篇》首尾的部分。《西铭》原名《订顽》，《东铭》原名《砭愚》，是张载学说中极为重要的篇章。张载以后，程朱学派为了阐发其“理一分殊”的观点，于是将《西铭》的宗旨亦如是解说，并极为推崇之。如二程推崇《西铭》，他们认为《西铭》讲出了“明理一而分殊”的道理，而朱熹也说：“《西铭》自首至末，皆是‘理一而分殊’。”， 《西铭》得到了程朱学派的高度认同，且将之推至极高的地位，如程颢说：“《订顽》一篇，意极完备，乃仁之体也。”程颐也说：“《订顽》之言，极纯无杂，秦、汉以来学者所未到。”朱熹更是亲自作《西铭解》，以阐发其“理一分殊”的思想。然而，对于《东铭》，程朱学派则极为轻视，如朱熹就认为《东铭》是“于下学工夫盖犹有未尽者”，加之则体用、显微判然二物，故而舍之。针对朱熹对《东铭》论断，韩邦奇批评说：
此章（按：指《东铭》）言，恶虽小而不可为，过无损而所当改，兼言行而言也。朱子以故误言之，其警学者深矣。（《正蒙拾遗·乾称篇》）
韩邦奇反对朱熹“独取《西铭》”的焦点在于他们对《西铭》之内容理解的不同。朱熹认为《西铭》整体表明了“理一分殊”观点并一以贯之，韩邦奇则认为，《西铭》主要是讲天道，《东铭》主要是讲人道，而张载的目的不但是使人明于天道，而且更主张人们立足于人道以达天道。《西铭》和《东铭》都是张载言道的重要部分，张载并没有只言天道重《西铭》而弃人道轻《东铭》，而是两者并重。对于“学者”来说，天道道两者更是不可或缺，不能只取《西铭》之天道而舍《东铭》之人道，若如此，则非圣贤之学。故而朱熹独取《西铭》的作法，就如同钟情天道而舍弃人道，“失横渠之旨”也。
重视《东铭》所提倡的功夫论，既是韩邦奇与其他学者所不同的重要之处，也是对张载实学精神的继承和落实。在韩邦奇看来，圣贤之学要兼天道人道，从方法上应该是“先《东》后《西》，由人道而天道”。《东铭》的内容主要是人道，是下学工夫；《西铭》的内容主要是天道，是上达天命。所以圣贤之学其实体现的是“下学而上达”的工夫和方法。他说：“圣贤之学，言其小极于戏言戏动过言过动之际，无不曲致自谨，推而大之则乾坤父母而子处其中，盖与天地一般大也。”（《正蒙拾遗·乾称篇》）圣贤之学始于极小的言与行，然而能“推而大之”，则可与极大之乾坤父母合而为一。
韩邦奇认为，“修齐治平，圣人之功业也”。（《苑洛集》卷十八），圣人可以通过内圣外王之功业实现人类社会的健康稳定和繁荣发展，故而人就应该以圣人为榜样，成为圣人是人努力的目标、修养的方向。所以，人道之实现，实际上就是人通过不断努力修习以成为圣人。对于修学的次第，韩邦奇说：
有圣人之学，有大贤之学，有贤人之学。方念虑未萌时，即戒谨恐惧，自无恶念之发，圣人之学也。汤武反之是也，盖无事于慎独矣。戒谨恐惧矣，而资未极粹，忽然非心萌焉，即遏止之，不使见之于行，大贤之学也。过止在心，无行过也，资又下也。遏之未能，遂见于行，然后悔而改之，此贤人之学也。故学有三等。若尧舜，则不待学也。（《苑洛集》卷十八）
这就是说，涵养功夫有三个由高到低的层次：最高目标是圣人，即戒谨恐惧于念虑未盟时，此时无念，更无恶念；其次是大贤，虽已戒谨恐惧，仍有非心萌发，然而恶念在心里被遏止，行为上还没有受到影响；再次是贤人，虽戒谨恐惧，恶念已见于心并付诸于行，后来能够意识到且能悔改之。成为圣人是修养的最高目标，如果暂时不能达到则降而求其次，成为大贤，大贤如果还是达不到则再降而为贤人，成为贤人是修养的最低、最基本的要求。
贤人之学、大贤之学和圣人之学都是人不断修养以期成为圣人的不同修养层次。针对于修行的具体方法，如何修行，韩邦奇将重点落实在“心”的修养上，提出了具体的“养心之法”或“养心之道”（《苑洛集》卷十八），其要点大略如下：
首先，戒谨恐惧。 “人于念虑未发，未应事接物之时，检点日用所为有无违理，即是戒谨恐惧之一端”（《苑洛集》卷十八）。韩邦奇所说的“戒谨恐惧”实出于《中庸》之“戒慎恐惧”， 他说：“《中庸》‘戒慎谨独’，一日行之则一日圣贤，一月行之则一月圣贤，终身行之则终身圣贤。”（《苑洛集·卷十八》）。“戒慎恐惧”是成为圣贤的修养途径，对它的执行与否直接关系到能否成为圣贤，韩邦奇指出，“戒谨恐惧”的涵养功夫极为重要，它可以防止非念之萌发；也可以在非念实已萌发之时则能及时将其遏止住，避免了错误行为举止的产生。因此需要将此功夫贯彻于日常修养行为，“一有非念之萌即遏之，勿使达之事、为之著”，如此则“逆天拂经、损人利已之事必无矣”。（《苑洛集·卷十八》）。
其次，无问动静。 “养心之法，无问动静，应接推行之际即省察之，必合道义而后发。”（《苑洛集》卷十八），韩邦奇反对“闭目高坐”的佛教修养方法，更批判有世儒之入禅并传与生徒的做法，他说：“世之儒者有默然寂然谓简策为赘物，闭目高坐以示生徒，殆佛氏之传灯耳，殊可笑无弦之琴，误之也。”（《正蒙拾遗·天道篇》），韩邦奇所要强调的是，不是“闭目高作”才能修养，修养不分动静，日用之间随时随地都可以。他说：“心之当养，无间动静。里居之日，供耒耜，远服贾，亦养心之时也。临政之时，诘讼狱，裁檄牒，亦养心之时也。于凡应对宾客，盘桓樽俎，莫非养心之时。孔子曰‘出门如见大宾，使民如承大祭’，此之谓也。”（《苑洛集》卷十八）。这就是说，静坐可以修养，接人处事时也可以修养，修养是随时随地都可以做的事情，无论是里居还是为宦，无论是务农还是经商，无论是独处还是迎宾。静坐时可以静下心来回顾检查以往之行为是否得当，不当则可以及时改正，“人于静坐时必点检已行之事，则当否可考。悔心愧心生，庶可补过矣。”（《苑洛集》卷十八）接人处事之时也可以当即省察自己，这样则能保持思想的专一而不涣散，免除思虑之纷乱，“人于匆冗忙廹之时，即自省其心，使勿随事俱忙，亦处事持心之一法也。”（《苑洛集》卷十八）
再次，必合乎理。 “此心应事接物时，及念虑萌动时，此时省察斟酌，使必合乎理，便是养心。事物未来，念虑未萌，敬以持之，亦养心之道也。“（《苑洛集》卷十八）。人于念虑未发、未应事接物的时候，检点日常所作所为有无与“理”相违背之处，这也是“戒谨恐惧”涵养功夫的一个方面。韩邦奇所说的“必合乎理”实际上包涵着两个方面的要求，一者，“必合道义”。“养心之法，无问动静，应接推行之际即省察之，必合道义而后发。”（《苑洛集》卷十八）“必合道义”就是省察日常之行为举止是否符合道义，所以道义就是日常应事接物的标准，也是上面所说的理。二者，“皆欲合中”。韩邦奇说：“日用之间，酬酢万变，初无定体，皆欲合中，非得时措之宜者，非过则不及矣。” “合中”即要求日常中之应事接物要适中得宜，过犹不及，他说：“此心最难持，非昏昧则外驰。”，“学者养心之法，固不可令其放逸，亦不可太拘，反为心害。”（《苑洛集》卷十八），这就是说日常中之养心，既要避免昏昧，也要防止外驰；既不能太过放逸，也不能拘得太紧。总而言之，适中是非常重要的。
作为明代关学的代表人物，韩邦奇秉承张载以来崇尚气节、躬行礼教、发愤力学、注重社会等朴实学风，而以“识度汪然、涵养宏深、持守坚定、躬行心得、中正明达”等为后人所赞誉。其高岸之人格，淹博之学识，精深之义理，对关学之传承发展均有重要的影响，而其囊括经学、文学、兵法、天文、地理等内容的诸多著述，无疑也是关学文化宝库中的重要遗产。
而时人与后人，也对《苑洛集》给予极高评价。孔天胤评之曰：“苑洛先生，当代之儒贤也，……故其为文类非丹雘斧藻之事，盖帝王统治之猷、圣贤传心之学、人物之汗隆、风俗之上下、性情之所感宣、闻见之所著录，其辞不一，其陈理析义，卓然一出于正，其扬教树声，翕然一矢乎！”【9】乾隆十六年朝邑知县成邦彦在他的序文中评价《苑洛集》:“然明体达用所谓恬退之节、经济之才，略可纺纬，其余体裁不一，要皆根极理要，有稗世道”。 《四库全书总目提要》对此集也有评价：“而记问淹通，凡天官、地理、律吕、数术、兵法之属无不博览精思，得其要领。故其徵引之富，议论之核，一一具有根柢，不同缀拾浮华。……其他辨论经义，阐发易数，更多精确可传。盖有本之学，虽琐闻杂记，亦与空谈者异也。”【1】于此可见先生学问之广，切世之要。
注释：
①
②韩邦奇门人刘世纶《读< 正蒙拾遗>篇》作于正德十三年（1518年），据此可知《正蒙拾遗》必成书于此前，而下书韩邦奇见《会稿》焚《解结》事，亦当在此前。
③由其门人刘世纶正德十三年（1518）所作《读〈正蒙拾遗〉篇》，可知韩邦奇曾以《正蒙拾遗》见示于弟子也。
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【9】孔天胤.苑洛先生文集原序，韩邦奇.韩苑洛集[M]．清嘉庆七年朝邑刻本(1802)．
作者简介：
魏冬（1977— ），哲学博士后、西藏藏医学院教务处副处长、副教授，西藏民族学院硕士研究生导师。长期从事儒释道与藏汉文化关系研究。现主要从事关学研究、藏传佛教与儒道关系研究。
此文系2011年度教育部哲学社会科学研究重大课题攻关项目第5号招标课题“儒释道三教关系史研究”（项目号：11JZD05）阶段性研究成果，亦为国家出版基金资助项目（项目编号：201002590）和十二五国家重点图书规划项目（项目编号：新出字2011-407号）阶段性研究成果。
