潘德荣

（华东师范大学终身教授、德国鲁尔大学哲学博士、诠释学研究领域著名学者）  

来参加这次会议，心中确实有点惶恐，因为“关学”这个研究领域对我来说还是比较陌生的。刚才魏冬介绍的时候讲了，我主要是研究诠释学的。但正因如此，我来到这个会场，收获也将是最大的，对我而言，各位学者所谈论的都是比较新的信息。我的领域一直都是西方哲学，尤其是现代西方哲学，包括学界前段时间炒的很热的海德格尔、伽达默尔的诠释学。最近十几年，我开始转到中国哲学领域，写了一点关于朱熹、王阳明、《周易》的东西。我感到很荣幸的是，学术界也有所保留地接受了。比如发表于2002年《中国社会科学》上的《经典与诠释》，尽管我努力地写成“纯粹”的中国哲学的文章，文中没有一个洋文，没有出现过外国学者的名字，也只是被学界朋戏称为“洋格义”说而已，对其内容则基本认可。虽然研究的主题是朱熹诠释学，但是论证的框架结构却是源于西方诠释学，被人一眼识破。

从我的个人的思想历程来讲，我研究诠释学经过了几个转折。经过这一系列的转折，令我感到比较惊奇的是：从诠释学发展的路径来看，当代诠释学若要突破它自身发展的困境，立足于中国学术传统的诠释立场，具体的说，立足于孔子“诠释”旨在“立德”、“弘道”的理念，应该是一个只得期待的方向。在这一方面，我也已经进行了一些尝试，提出了建立“德行诠释学”的构想。近年来撰有《论当代诠释学的任务》（《华东师范大学学报》2015年）、《德行与诠释》（《中国社会科学》2017年）等文章，集中探讨了这一问题。来参加这个关学会议前不久，也曾向刘学智先生、魏冬教授请教过关学问题，得知关学的核心概念最终应落实在“德行”上，这与我近几年尝试建构的“德行诠释学”之旨趣完全一致。知道了这一点，稍稍增加了我来参加关学会议的底气。

下面我简单梳理一下诠释学各阶段的特征，意在说明我自己何以提出建构“德行”诠释学的思维理路。

我们知道，诠释学在其开端是一种经典诠释学，西方的圣经注释学（exegesis）一直被视为现代诠释学的源头之一。顾名思义，“圣经注经学”的对象是“经典”（圣经），其目标是经文原义，由此来推知圣人或神的原意。注经学中包含了语法学、语文学。请注意，这里讲语文学（philology），不是大学语文、小学语文的“语文”。语文学的方法，就是要把文本放在当时的历史语境、整个观念系统中予以考量，放在大的框架里来理解文本的话语，要特别注意它的context（语境）。

在圣经诠释的领域，这些诠释方法早已介入《圣经》解释实践中。早期的经典还包括古代希腊的文献，像《荷马史诗》，《神谱》等，人们对这类作品解释的比较多。不过对于诠释学而言，《圣经》诠释更具有典型意义。《圣经》被预设为神的话语，具有神圣性，其整体意义必定是内在地圆融和谐的，人们不能想象，全知全能的神说的话会前言不搭后语，会自相矛盾。所有在理解《圣经》时出现经文意义相互矛盾的地方，出现了违背我们的生活经验的地方，问题都可归结为我们的理解能力。诠释的方法就是为着解决诠释难题而被日益完善的。在经学史上，斐洛提出的“隐喻”解经的方法，就是一例。斐洛（约公元前20年至公元40年）是希腊化时期重要的犹太思想家，力图调和宗教信仰与理性之冲突。《圣经》记载了这么一段的话：“牛在场上踹谷的时候，不可笼住它的嘴”。这句话，对熟知农活的农民来说，就是瞎掰。所谓“踹谷”，在农村都知道，有个大石碾子，谷物放在场院上，来回碾，在这个过程中，农民一定是要把牛的嘴笼住的。否则的话，牛是不会好好干活的，它肯定走一步就是一口，一步一口，先别说工作效率高不高，单单是紧缺的粮食被食量很大的牛吃掉那么多，农民就无法承受。《圣经》说的“牛踹谷的时候你不可笼住它的嘴”，其经文字面含义直接与我们的生活经验相冲突。其结果，如果我们相信自己的经验，《圣经》就变得不可靠、不可信。如果相信《圣经》所言皆是真理，我们应该遵循神的教导行事，农民还有活路吗？若这两种结果都不能接受的话，人们该怎么办？斐洛提出了一种新的解经方法，就是将《圣经》的定位，从对事实的描述性话语转化成隐喻性的话语体系，以此来化解我们的经验和文本的字面涵义之间的张力。具体地说，不是将“牛踹谷的时候你不可笼住它的嘴”当作事实性的描述，而是视为一种隐喻。“牛踹谷”所隐含的是这样一个场景，指的是传教士在布道传教，人们不能够封住他的嘴，应该让他说。这样的解释现在听上去怪怪的，但是考虑的那个时代的语境，也就顺理成章了。那时基督教尚处于弱势，受到压制，传教士在布道时，经常被底下的听众哄下台，或被石块等物乱砸一气。最极端的列子，就是被认为是圣子的耶稣被残忍地钉在了十字架上。虽然信徒们认为这是耶稣以身殉道、证道，淡化了耶稣受难的悲剧性色彩，不过这个事件也反映出了那个时代基督教受迫害的情况。

隐喻本是一种修辞手段，意在增强语言的表现力与说服力。对隐喻方式的运用早已有之。但是将隐喻如此普遍地用于《圣经》诠释，确立为一种有效的诠释方式，斐洛是第一人。此后，隐喻诠释法大行其道，力图使人们对《圣经》的理解与解释，一方面符合自己的信仰，一方面符合人的理性与生活经验。这种解经方式后来泛滥成灾。《圣经》本是一本小册子，其语言也平实直白，并不难理解。可是解经类著作，不仅是汗牛充栋，而且深奥难测，纵然是专家倾其一生之精力也不能通解，言之“泛滥成灾”一点也不为过。其情形有点类似于中国的经学，如皮锡瑞在《经学历史》所说的，“一经说至百万余言”，以至于“幼童而守一艺，白首而后能言”。直到马丁·路德倡言的新教改革运动，提出“唯独《圣经》”的口号，主张《圣经》自解的诠释原则，隐喻解经之风才有所收敛。

上面所讲的是诠释学最初的阶段，是关于经典的诠释学，或可称为古典诠释学。我以为现代诠释学发萌于路德的宗教改革，原因就在于它有力地推动了诠释学在更深的哲学层面上反思。这种反思在德国浪漫主义时期结出了硕果，它就是现代诠释学。这个时期在诠释学史上表现出了一个非常大的飞跃，这个飞跃是什么呢？就是将我们的目光从“经典”扩展到一般性意义上的语言性或非语言性的文本。这是什么意思？以前我们的诠释活动聚焦于《圣经》，现在我们思考的是一切用语言表达出来的东西，普遍意义上语言现象。这样的转折，意味着包括诠释学在内的整个“精神科学”向着“科学”的方向迈出了关键性的一步。精神科学的德语表达形式是Geisteswissenschaften，英文中没有可以用来对译的词。它最初被翻译为“moral sciences”（道德科学），后来译为humanities（人文学）、human study（人文研究）、human science（人文科学）等等。在德国，精神科学大致涵盖这样一些学科：哲学、文学、政治学、法学、神学、伦理学、心理学、历史学、宗教学等等不属于Naturwissenschaften（自然科学）领域的学科。相比英译，中译似更切当一些。由于那个时代自然科学的长足进步，实证主义君临天下，非实证性与非经验性的学科全部被排除“科学”之外。诠释学关于“精神科学”的反思，特别是狄尔泰的Einleitung in die Geisteswissenschaften（精神科学引论）（1883）和 Der Aufbau der Geschichtlichen Welt in den Geisteswissenschaften（精神科学中的历史世界之构建）（1910），对于“诠释学”的哲学化（将施莱尔马赫的一般诠释学提升为哲学诠释学），以及“精神科学”作为“科学”而存在的合法性提供了关键性的论证。现代诠释学突破了经典诠释的局限，进入了一个更为广泛的语言文字诠释领域，只有在这个框架下它才成为真正科学意义上的学科，这就是诠释学。在这个意义上，诠释学乃是一切人文学科的方法论与本体论之基础。

现代诠释学的形成，得益于诠释的对象从经典扩展到一般意义上的文本。在此之前叫“古典诠释学”，或者“圣经注释学”。在这之后，才有了现代意义上的诠释学。现代诠释学完全按照科学的要求来构建，方法论上它包含两个部分：一个部分是针对语言本身的问题，包括语言学、语文学，语法学。另一个部分，就是心理学，通过揭示作者写作时的心理状态来限定文本原义。当时心理学被视为兼具自然科学与精神科学的特点，它包括人的心理的、精神的研究，也包括自然科学的、实证的研究，它是中介，通过这个中介来解读我们的精神状态。

在近些年，我开始强调诠释学必须重新回到“经典”诠释的立场。几年前，在台湾中研院文哲所的一次会议上，我阐明了自己的观点。我的演讲招致了一些与会学者的批评，其中有两位德国来的教授，旗帜鲜明地反驳我的观点。他们认为我的主张是一种倒退，在走一条不足取的回头路。他们的理由，简要地说有两条：（1）诠释学从经典诠释发展到文本诠释，诠释对象从经典扩展到一般性的文本，并由此而催生了现代诠释学，就其理论形态而言，本身就是一种进步。我主张回到“经典”诠释，从形式上看就是倒退；（2）我坚持在文本中区分出经典和一般性的文本，诠释应立足于经典的观点，违背了平等的、自由的理念。再引申开来，似乎我在否认人的平等与自由的普世价值。后来我做了这样的回应：对于平等与自由的理念，我当然毫无保留地表示认同。我相信，人人平等，这点丝毫不用怀疑。但是我对文本的区分，与否定人人平等根本不是一回事。在我看来，我们以形式上的平等来处理文本和经典的关系，实际上是助长了一种实质上的不平等。这个不平等在什么地方呢？经典能够长期流传，甚至跨越数千年而历久弥新，就足以表明它内在地蕴含着深厚的生命力，即便你不知道这种生命力何在，不知其存在的理由，也无法否认它经久不衰地存在着这一事实。事实上，世代流传的经典，乃是构筑我们整个的精神世界之基石，或者说，是一个民族的文化传统得以传承下去的精神支柱。无论是中国还是西方世界，均是如此。举一个更为浅显的例子。比如说绘画，这边是绘画大师的精心绘制的画作，这位大师在美学修养和绘画技艺方面造诣精深；另一个是幼童的涂鸦之作。你会认为这两幅画是平等而不分高下的吗？若去买这两幅画时，你会付出同样的价格吗？这个例子虽然有点极端，但也容易使人看清问题的症结之所在。因此我说，当人们以抽象的平等将所有文本等而视之时，实际上就是在助长一种更大的不平等，漠视了作者所付出的劳动在质与量两个方面的差异，也无视于作品的审美价值之别。难道这样才叫做平等与公平吗？

在我极力主张回到经典诠释的立场后不久，我的诠释学研究又发生了一次转折，转向了建构立足于中国诠释传统的“德行诠释学”。这一转折的推动力来自于孔子删订的《周易》，当我在《周易》的“要篇”中读到孔子解《易》“求亓德而已”的字样时，真有醍醐灌顶之感。西方的现代诠释学，上个世纪出版了贝蒂的Allgemeine Auslegungslehre als Methodik der Geisteswissenschaften（作为精神科学方法论的一般解释理论，1955年，原文为意大利文）和伽达默尔的《真理与方法》（1960年），前者为方法论诠释学的经典，后者为本体论诠释学的奠基之作，这两部著作是现代诠释学的巅峰之作，在诠释学史上产生了深刻的影响。从它们面世至今，半个多世纪过去了，在诠释学领域并未获得实质性的进展，以至于德国的诠释学界有学者称“诠释学已然气息奄奄”。如何突破诠释学发展所面临的困境？正当我们苦思而不得其解时，中华文化古老的智慧为我们提供了一条重要的线索。现代诠释学最初形态是方法论诠释学，后来发展到本体论本体论诠释学。孔子主张解《易》“求亓德”，意在立德弘道，表达的正是“德行论”诠释学的理念。我以为这种诠释理念是我们冲突诠释学发展瓶颈应取的方向，也符合诠释学自身的发展内在逻辑：方法论—→本体论—→德行论。诠释学的这一转向，与当今世界哲学的伦理学转向趋于一致。

“德行”概念取自于《周易》，《左传》中也将“立德”列为“虽久不废”的“三不朽”之首。当我提到“德行”概念的时候，经常被听众误解为“德性”。为了厘清“德行”和“德性”之区别，我借助西方哲学来说明这一点。这是我的习惯做法，无论如何，西方人在概念辨析方面做的比较好。我最初是在阅读沃格林（Eric Voegelin）的The World of the Polis（城邦的世界）时察觉到这个问题的。我自己也做过一些翻译工作。在翻译时，对于一篇文章中反复出现的某个概念，要尽量注意到概念翻译的稳定性，最好一个外文概念严格地对应于一个中文词汇，最差的，也应在一个段落里保持这种稳定性。可是在牛津大学的大牌教授沃格林的著作中，出现一个非常奇怪的现象，犯了翻译的大忌。文中反复出现一个希腊语词“αρετή”（arete），这个词在中文没有统一的翻译。有人译成“德行”，也有人译为“德性”。沃格林在转述亚里士多德的一段话的时候，对于其中反复出现的概念arete，在上一行翻译成excellence（卓越的，能发挥卓越功能的），下一行就翻译成virtue（德性，美德）。来回变化了好几次。所幸沃格林在excellence和virtue后面加上了括弧，标出了希腊原文arete。确实，这个Arete它包含两层含义：一层指的是在实践上能发挥卓越功能。比如说，这匹马是用作赛马的话，它能飞快的跑，跑的速度快，它作为赛马的就是有德行的（arete，excellence）。如果它是役马，力气很大，能拉重车，这便是它作为役马所具有的德行（arete，excellence）。在这里，所谓能发挥卓越功能的德行（excellence），与我们对该事物的定性密切相关，也就是与其德性（virtue）的规定性有关。赛马比的是速度，其德性的规定性就是快速奔跑，能快速奔跑的赛马就符合了它作为赛马的德性规定性。“Arete”就包含了这两层含义，一方面规定了事物（赛马）应具有特性，其德性；另一方面在实践上能够实现其德性的规定性（快速奔跑）。这两者结合在一起，就是“Arete”。由于英文里面没有涵摄这两层含义的词，沃格林不得已用两个词来翻译“Arete”。不过我们在德文中找到了与之相对应的词，亦即Tugend（德行），它兼有virtue和excellence两层含义，在亚氏著作的德译本里，将Arete译为Tugend是一种固定而又普遍的做法。在这里，我找到了一个应将Arete译为“德行”的旁证，在汉语古籍的德译本中，“德行”一词的基本上是用Tugend来对译的。

也许把“Arete”译为“德”更恰当，“Arete”内在地包含着的excellence和virtue两义，相应的，儒学语境的“德”包含有“德行”与“德性”两义。毫无疑问，在孔子那里注重的是德行，尤其是在《周易》和《论语》，我没有看到“德性”一词。德性概念显然是后起的。

在《周易》中提出了“九德”的概念。用九卦表示九德，九德之首是履卦，被称为“德之基”。履，就是践履，所指向的是人见之于外的行为。王弼则将“履”解为“礼”，所谓“履者，礼也”。综而言之，“履”有两义，就是“礼”与“践行”，将两者结合在一起，就是据“礼”而践行。“履”作为“德之基”，规定了其后之八德的价值取向，人们的践行，必须受制于“德”（具体化为“礼”）的规定性。在这一方面，我有过比较详细的分析，有兴趣的读者可参阅拙文《德行与诠释》（载于《中国社会科学》2017年第6期）

虽说我们可以将“Arete”译为“德行”或“德”，但是孔子与亚氏之间的区别不可不察。在亚氏那里，Arete所具有的 excellence和virtue两义中，亚氏侧重于virtue，视“沉思”为最高的德行，因为“沉思”具有神性。而在孔子，则以德行践履为重。正如我们所看到的，孔子传道授业，开设四科，即德行、言语、政事、文学，德行居首。《周易》中解“易”之三义，将“易简”视为三义之首，言其“配至德”。皆因易简之要在于易知易从，也就是易于知晓，易于付诸实践。

现在我想说明的是，为何要将孔子的“德行”概念作为我们拟建构的新型诠释学的核心概念，并据此建立“德行诠释学”？我在前面已经提到过，现代诠释学的第一个形态是一般诠释学，它所凸显的是诠释方法论，希望通过不断完善的方法来正确理解文本的原义，或者更近一步，透过文本字面含义深入挖掘作者的原意。到第二个阶段，就是海德格尔，伽达默尔所创立的本体论诠释学。它要解决的问题是我们自身的存在问题，是我们的理解活动与我们的生命之关系。在理解活动中，我们塑造了自己的存在方式，我们所理解到的，正是我们自身的规定性。我们很熟悉的一句话，叫做“仁者见仁，智者见智”。如果倒过来说，“见仁者仁，见智者智”，正好可以用来说明本体论诠释学的特征。你见到其中之仁，你自己就成为了仁者，见其智，你就成为了智者。你之所以成为仁者智者，乃是在你的理解过程中形成的。利科说，在文本理解中，你所理解到的正是一个放大的自己。说的就是这个意思。

现在看来，上述两种诠释学都存在一个问题，这个问题滞碍了它的进一步发展。对于方法论诠释学而言，关注只是客观地理解与解释，用力于解读出来的含义是否符合文本原义或作者原意。至于所揭示的含义我们能不能接受，要不要接受，一概搁置不论。在我看来，方法论诠释学缺少了一个价值坐标。本体论诠释学亦是如此，也缺少了价值方面的考量。它揭示了诠释的过程就是理解者自身的自我形成的过程，理解是主体的存在方式，却没有指出我们应当向着什么方向理解？我们应当成为什么？就如不少批评者所指出的那样，这种诠释很容易陷入理解的相对主义立场。就像伽达默尔说的，只有不同的理解，没有更好的理解，听上去就迷漫着相对主义的味道。其实，就语言而言，本身具有多重解释的可能性，可以这么解，也可以那么解，在语法上都说得通。方法论诠释学注重诠释的技术性层面的东西，力图以完善的诠释方法筛选出唯一符合原义的正解。本体论诠释学对于多重的解释不予论断，认为每一种理解都有其存在的合理性。但是，如果理解就是我们的存在方式的话，那么我们究竟应当以什么方式存在，乃是任何人都不得不思考的问题。我现在提倡“德行诠释学”，主要目的就是为我们的诠释活动提供一个价值坐标，在多重可能的理解中，我们的诠释活动应当循着我们这个时代精神所启示的方向、我们的未来走向而展开，在诠释中所呈现的应当是积极的、肯定的东西，是符合时代精神的东西，是符合我们这个时代的“德行”理念的东西。积极的、肯定的诠释，这就是基于中国诠释传统而建立的“德行诠释学”不同以往的诠释学形态的地方，也是其现实意义之所在。这种积极、肯定的诠释当然包含了对消极的、被否定的因素之反思与批评，但其要旨是“立”，立德弘道，而非后现代思潮所张扬的“解构”。诠释的主要对象当然是经典，它不仅是说，就其表达方式而言乃是文本中的典范，更为重要的是，它凝聚了历代先哲的智慧，是我们探寻前行之路的重要的思想资源。

谢谢各位。