学术研究
当前位置:网站首页 >学术研究
从冯从吾“儒佛之辨”看晚明关学之佛学观
发布时间:2018-11-08   浏览次数:2041


王美凤

  要:明季关学大儒冯从吾,从儒学正统观点出发,力辨儒佛二宗之异趣。对晚明儒、佛在道体、心性、人性善恶等重大理论问题上的不同作了系统而全面地辨析。冯从吾的儒佛之辨,既是宋以后站在理学正统立场上对佛教进行的一场较为彻底的清算,从中可以窥探冯从吾的思想特征,同时也从一个侧面揭示出晚明儒学的佛学观,其所暴露出的晚明关学学者对佛教思想及其内在精神理解和把握上的偏差,是思想史上值得注意的现象。

关键词:冯从吾  儒佛之辨  心性   关学 辨学录

中图分类号:           文献标识码:              文章编号:

收稿日期:

基金项目:教育部人文社会科学“十五”规划第一批资助项目。批准号:01JA720016

 

冯从吾(1557-1627)是明代推动关学再度中兴的儒学大师。在晚明虚浮风气泛滥之时,他极力“倡明正学,提醒人心,激发忠义,指示迷途[1]《少墟集·都门语录,并自赞以“邹鲁”为“师”,以儒学为“正学宗传”。其“倡明正学”的重要方法就是“排距二氏”,尤力辩儒佛之异趣。本文将通过对冯从吾“儒佛之辨”的原因、目的、宗旨与内容的分析,以期揭示冯从吾的思想特征,同时也从一个侧面反映晚明儒学特别是关学学者的佛学观。

 

    “儒佛之辨”的原因、宗旨

 

冯从吾生于明嘉靖末年(1557),卒于明天启七年(1627),字仲好,号少墟,陕西长安人。他承继关学敦本尚实的传统,对当时虚浮的学术风气,力加批判。1605年,他与凤翔张舜典,磋谈心性之学,并于是年将其契悟编成《辨学录》一书。该书为“静中妙悟,见儒释所以分别处,皆昔贤所未发也。”[1]《少墟集·杨鹤<辨学录序>“仲好所辨在儒学释学,其论极为精微也。”[1]《少墟集·李维桢<辨学录序>冯从吾关于“儒佛之辨”的弘论即主要集中在该著中。

唐宋以来,三教合流虽已成趋势,然而在中唐后以承继和倡扬儒家道统为己任的儒家学者,大都一面吸收佛老思想,一面又在表面上力拒二氏,其中包括北宋的张载、二程及南宋朱熹。如张载批评“释氏便不穷理[3]《张子语录·语录中》,“释氏不知天命[3]《正蒙·大心》,“释氏销碍入空[3]《正蒙·神化》;朱熹说“道释之教皆一再传而浸失其本真”,故“唐之韩文公,本朝之欧阳公,以及闽洛诸公,既皆阐明正道以排释氏”。[4]P3007-3008可以说,在王学兴起前的朱子学盛兴时期,在三教合一的思想背景下,社会上对“佛老之教”,出现了“举世趋之”的情况,难怪宗尚程朱的薛瑄针对这种状况以及佛教对学人思想之侵蚀,痛切地说:“虽先儒开示精切,而犹不能祛其惑。”[5]7可见理学在总体上一直视佛老(特别是佛教)为异端,对之采取了较为激烈的排斥态度。胡居仁甚至说:“为害尤甚者,禅也。”[6]《胡敬斋集·归儒峰记》。即使在思想上吸收佛禅的王阳明,也“并没有放弃以佛道两家为异端这一儒学传统的基本立场。”[7]可见,排佛老是宋明时期儒家学者的基本态度。只是在阳明之后,恪守阳明心学的学者,如王龙溪等,其所排斥的“异端”,除了佛老之外,还更多的转向“异化了的朱子学”或“吾儒之异端”即儒学内部的功利“俗学”。对此彭国翔先生曾专门作过论述,此不贅。[7]

冯从吾力辨儒佛的第一个原因是佛教在明季的影响以及它对正统儒学所造成的强烈冲击。一方面,由于顺应了唐宋以来三教合一的大趋势,佛教已处于与儒学并立的地位。如罗汝芳的弟子杨起元所说:“二氏在往代则为异端,在我朝则为正道”[8]《太史杨复所先生证学编》卷1,佛教的地位十分显要。另一方面,由于王学之末流谈空论玄、弃儒入佛的刺激。王学之末流者如管志道等人,名为提倡三教,实为推尊佛教,甚至说“本无三教,惟是一乘”,“全体大用,总归佛门。”[9]《高子遗书·与管东溟二》在王学之末流虚浮风气的影响下,佛禅甚为流行。于是,冯从吾尖锐地指出,“吾道之衰”,乃使“异端之盛,此时既已猖獗”。这样,儒学“元气既虚,邪气安得不侵?”[1]《少墟集·都门语录佛禅“异端”泛滥在思想上的直接后果,就是对传统儒学特别是朱子理学造成了实质性地冲击。正因为此,冯从吾说:“何谓异端之学?佛老是也,而佛氏为甚。二氏非毁吾儒不遗余力”,故“不可不辨。”[1]《少墟集·辨学录跋》

冯从吾力辨儒佛的第二个原因是要清除王学末流之玄虚,力求倡明“吾儒之正道”。《辨学录》成书时已距王阳明去世(1528)七十余年,如果说从嘉靖到万历初年是阳明学的全盛时期,那么此时王学已走向衰落,当时所称心学者多属王学之末流。这些人其实已经背离了王学实心实学的宗旨,而流入空谈心性之浮虚,其思想中潜入的佛禅旨趣,在事实上已改变了理学家视佛老为异端的基本态度。明末学者刘宗周对王阳明之后心学顿入禅门的情况,有过一个概括性说明:“自文成而后,学者盛谈玄虚,遍天下皆禅学”[10]《刘子全书·蕺先生年谱》。心学顿入禅门,遂陷于“盛谈玄虚”,空谈心性,于道德践履的工夫亦日渐弱化,甚至置传统儒家伦理于不顾,如对于“父子有亲,君臣有义,夫妇有别,长幼有序,朋友有信”[11]孟子·滕文公上这些最根本的伦理信条,也受佛教“空无”本体的影响而被消解了,如冯从吾所说:“异学争言无,世儒又从而附和之,何也?不知使父子无亲,君臣无义,夫妇无别,长幼无序,朋友无信,是何道理?成何世界?于此而后知圣人之为虑远。” [1]《少墟集·辨学录》他进一步指出,“近日讲学者多佞佛,而惩佛者并吾儒之学又置之不讲”,这种非毁儒学的“异端之学”,其最大的危害就是混淆是非,使“讲学者多误信之”,故“儒佛之辨不可不严也”。[1]《少墟集·辨学录》可见,清除王学末流之玄虚,力求倡明“吾儒之正道”,是冯从吾力辨佛儒的重要原因。

冯从吾力辨佛儒的第三个原因是当时学术思想上出现儒佛相杂、彼此混淆的情况,导致当时儒学或“辟佛而适以尊佛”,或陷于儒学内部的同室操戈。冯从吾指出:

 

或者以上以悟以心性归佛,以下以修以事物归儒,辟佛而适以尊佛,崇儒而适以小儒,无论矣。倘有人焉,出而洞佛氏之一偏,见吾道之大全,举顿悟渐修心性事物而一以贯之,可谓千古一快矣。而又或过于张皇,以为吾儒曰心,彼亦曰心,吾儒曰性,彼亦曰性,道理本同,但华言梵语异耳,且偏处二氏不能兼吾儒,而全处吾儒可以兼二氏。吾道至大,二氏之学虽甚高远,总不出吾道之范围也。[1]《少墟集·辨学录》

 

冯从吾发现,当时儒者中流行一种说法,说佛教旨在讲上达、顿悟、心性,而儒学旨在讲下学、修身,注重关切社会事务。他认为,如果能洞察佛教的片面而了悟儒学之全体,就不难得出儒学是唯一能将上达与下学、顿悟与渐修、内在心性与社会事务一以贯之的真正学问的结论,因为这是孔、孟以来儒学就有的“体用一源”的传统。但有的儒者往往对此怀疑,认为儒学与佛教都说“心”,都言“性”,二者所言之道理实质上是相通的,所不同者唯华语与梵语的区别而已。更有甚者则认为佛道二氏在某些方面不能与儒学相兼相融,而从总体上说,儒学则与佛道相兼相融。故儒学是至大的,佛道二教仍不能超出儒学之范围。对此,冯从吾批评说,殊不知这种认为二氏与吾儒可以“彼此相兼”的观点,是“混三教而一之也”[1]《少墟集·辨学录》。在明代,虽然佛、道学者多倡三教合一,有的儒者也承认这一事实,但正统的理学家则很少承认,倒是王学之末流乐此不疲。如高攀龙所揭示的:“今之儒者,于轩佛以轻儒,其始为三教之说,以为与吾道列而为三。”冯从吾指出,这些人看起来是“欲以崇儒辟佛,而反混佛于儒,蹈三教归一之弊”。[1]《少墟集·辨学录》他所言“三教归一之弊”,就主要指“儒佛既混”之弊。故冯氏认为,要振兴“吾儒正道”,必须反对“异端邪说”,要反对“异端邪说”,则“莫先于儒佛之辩”[1]《少墟集·辨学录》

总之,冯从吾是以极强的学术和社会担当意识,来展开儒佛之辨的。正如他所说:“佛老是距,邹鲁吾师。平生所学,惟毋自欺。”[1]《少墟集·少墟先生行实》

 

    “儒佛之辨”的主要内容

 

冯从吾认为:“学者崇儒辟佛,当先辨宗。若宗旨不明,而徒哓哓于枝叶之间,吾恐其说愈长,而其蔽愈不可解也。”在他看来,“仙家自有仙家宗旨,佛氏自有佛氏宗旨,与吾儒宗旨全不相干。”[1]《少墟集·辨学录》后世学者混儒佛为一的原因就在于对二教宗旨不明:“后世高明之士讲学不精,见理不透,误混而为一,一混而为一,遂令人难以分辨。”他所谓的“后世高明之士”,是在贬喻王学之末流,认为其没有深悟“理”之真谛,却大倡“三教统一”,把儒佛宗旨混淆了。所以,冯从吾说:“佛氏差处全在宗旨,宗旨一差,无所不差。故曰不可不辨也。” [1]《少墟集·辨学录》故儒佛之辨,必须从辨析二教宗旨开始。

冯从吾指出,儒佛根本旨趣之别,全在心性论之不同。他认为,混儒佛为一者,全在“不知佛氏之失正在论心论性处与吾儒异”,因而常常陷入一种误区,即“多以上达归佛,以下学归儒;以顿悟归佛,以渐修归儒;以明心见性归佛,以经世宰物归儒。”[1]《少墟集·辨学录》即他们认为佛教的长处是在本体上主“上达”、工夫上主顿悟,明心见性是其体系的基本特点;而儒学则缺乏上达的本体论,只专注于“下学”,重渐悟的工夫和经世宰物的实践。在他们看来,佛有心性之“上达”,儒只有经世宰物之“下学”,好象“佛氏得上一截,少下一截功夫”,而儒学则只有“下学”的工夫,而没有“上一截”的本体,似乎“佛氏居其精,而吾儒居其粗” [1]《少墟集·辨学录》。冯从吾指出,这种看法是极其错误的,孔子的“修”是包含着“悟”的,“修而不悟,岂为真修?”并举例说,孔子十有五而志于学,就是渐修,五十而知天命就是“悟”。《中庸》所说的“诚则明矣,明则诚矣”,就是“吾儒顿悟渐修之说”,即使所主张“经世宰物”也没有脱离心性,而是“出于心性”的。故他反问:“先明诸心知所往,然后力行以求至,非吾儒之言乎?”冯从吾认为,孔子是由下学而上达的,是主张体用不二的。更重要的是,佛、儒心性论之主要差别,“不专在舍经世宰物而言心性”,而在于“所悟所达处与吾儒异”,即释氏所悟所达者是佛性之虚无,而“吾儒”所悟所达者是“理”;同时,也“不专在舍渐修而言顿悟”,而在于“舍下学而言上达也。”所以,割裂体用为二的不是“吾儒”,而恰是释氏。甚至其所误不仅是舍“下学”,其所论“下学渐修经世宰物之功”也是与“吾儒”有异的。

在对儒佛宗旨辨析的基础上,冯从吾又从道体、心性、人性善恶等三个方面进一步深入地对儒佛之异加以讨论。

第一,辨道体。冯从吾认为佛教所以是异端,盖“谓其发端处与吾儒异也。”[1]《少墟集·辨学录》冯从吾所说的“其发端处”即指“道体”,此道即孔子“志于道”之道、颜回箪食瓢饮不改其乐之道、子思所谓“率性之道”。在他看来,“孔孟而后,禅学盛行,将此一道字扫而去之,……故其弊至于猖狂自恣而不可救。”王学之末流所以“猖狂自恣”,就在于“其学则浸淫于佛氏而不自知”,故“舍道而悬空”求之。[1]《少墟集·辨学录》前已述及,冯从吾学术思想是承继许浮远而来的,许氏是朱子学说的推崇者。所以,他所说的作为宇宙最高本体的“道”,就是孔孟之道,就是太极,就是理。而“佛氏说空说无”,则以空无为其本体。佛教讲“诸法性空”,般若学者将其释为“本无”,认为诸法缘起性空,这个“无”即指本性空寂。所以,冯从吾说:“吾儒所谓无是无其迹,佛氏所谓无是无其理”,即“吾儒”所理解的佛老的“无”不是本体的无,而仅指“无其迹”,即其所“空”的仅是外在的事物,作为宇宙本体的“理”则是真实存在的。相反,佛教所说的空无,正好“无”的是本体之“理”。他认为,一些儒者所以把实有的宇宙本体“理”混同于佛教的空无,就在于他们误解了《易》所说的太极“无思无为”、“无声无臭”之真实含义。他认为,《易》所说太极,乃是“天地间自然的道理”,因天地间万物乃自然发生,自然成长,故其本体是“无思无为”的。所以冯从吾说:“夫有太极而无思为,有物则而无声臭,乃吾儒正大道理,正大议论,与佛氏不同。”即太极实有,其用无为,万物运行,无声无臭。王学之末流却把此“无思无为”混同于佛教的“无”。冯从吾一语揭穿,说他们“讲的虽是吾儒的话头,其实堕于佛氏之见而不自知矣。” [1]《少墟集·辨学录》)针对有的儒者所谓“佛氏得吾儒之体,只是无用”,或者“佛学有得于形而上者,而但不可以治世”等说法,冯从吾指出,这种说法其错误在于:“不知佛氏所以为异端者,正在不得吾儒之体,正在误认形而下者为形而上者。”总之,佛教是空其“理”,与理学实有的理本体完全相反。正因为王学末流混佛、儒而为一,其“道”坠入佛氏而不自知,故冯从吾说:“孔孟而后,此道不明,盖千有余年矣。吾儒异端关系学术不小,故不可不辨。”[1]《少墟集·辨学录》)黄宗羲《明儒学案》卷四一亦称其“全要在本原处透彻,未发处得力,而于日用常行,却要事事点检,以求合其本体。

第二,辨心性。心性论自孔孟之后即成为儒、释、道三教都力加阐发的重要问题。冯从吾所处的时代,阳明心学大潮已过,朱子理学仍有广泛影响。特别是万历年间,阳明心学的“空言之弊”已被王学末流泛滥至极,故有以顾宪成、高攀龙为代表的东林学派对王学末流空疏学风的批判,表现出鲜明的实学倾向。冯从吾是其时和东林党人站在同一战线与王学末流展开论辨的关学代表人物之一,对当时论辨所涉及到的诸多问题,冯从吾都有所关注,而且特别从儒佛之辨的视角加以展开和深化。而其儒佛之辩是以心性论为其轴心的。

首先,冯从吾从“道心”、“人心”及其关系上进行了辩析。自《尚书》提出“道心”与“人心”的对应范畴以后,后世儒者特别是宋明理学对此极为关注,称此为“虞廷十六字”,并引发了与此相关的学术争论。朱熹将此与人性问题联系起来,他接受了程颐“性即理”的命题,并受张载气论的影响,也明确将人性区分为“天地之性”和“气质之性”,认为天地之性乃“专指理言”,而“气质之性”则“以理与气杂而言之”。也就是说,“理”表现在人身上就叫做“性”,天地之性是善的,气质之性则受气禀所累会有不善。人的善的道德本心是天理的显现,叫做道心;作为理气相杂的气质之性则可善可不善,如流于不善,即为“人心”,故朱熹说:“由道心,则形气善;不由道心,一付于形气,则为恶。”[4]P1489他认为,“道心”与“人心”是对立的,“道心”与“理”相通,而“人心”则与“欲”相通。 冯从吾赞同朱子的观点,并将其与儒佛之辨联系起来,说:

 

 丢过理说心,便是人心惟危之心,即有知觉,是告子知觉运动之觉,佛氏圆觉大觉之觉,非吾儒先知先觉之觉也。觉之一字,亦不可不辨,知觉的是天理,便是道心,知觉的是人欲,便是人心,非概以知觉为天理,为道心也。若丢过理字说心,说知觉,便是异端。[1]《少墟集·辨学录》

 

冯从吾指出,儒者的基本看法,即善为人的道德本心,它是“天理”的体现,天理与道心是统一的,“吾儒”所“觉”者,即是与理统一的“道心”。而包括佛教在内的“异端”,则是“丢过理说心,便是人心惟危之心”。也就是说,儒者所说所觉者为“天理”,故为“道心”,而佛教等异端所说所知觉者则是“人欲”,故为“人心”。他并对佛教禅宗所讲的“直指人心,见性成佛”作了论述。指出“佛氏所谓直指人心,指的是人心;所谓见性成佛,见的是气质之性;所谓真空,空的是道心、义理之性。”[1]《少墟集·辨学录》也就是说,佛教所“直指”的“人心”,是与“道心”相对立的人欲之心;所见之“性”是与私心相关的“气质之性”。其实,在这一问题上冯从吾所说并不准确,佛教说的“人心”是指人的主体意识,而并不是指私欲之心。这一点将在后文论及。

其次,冯从吾从心、性、理的关系上作了深入辨析。李维桢在《辨学录》序中说:“凡此皆起于学之不明,学之不明起于心性之不明,而仲好之所为力辨也。”冯从吾正是站在正统儒家立场上力辨儒佛之心性论。他认为,“吾儒曰尽心知性,释亦曰明心见性,若相同而实相远。”孟子讲“尽心知性”,所尽之心,乃道德本心,所知之性,乃人之本性,即天德良知。孟子是以心善来论性善的,此性得之于天而存之于心,故善心即人性,心性是统一的。宋儒则将心、性与理相贯通,朱子认为,心与性、性与理既区别又联系,“心包万理,万理具于一心”[4]P 155“心有善恶,性无不善。”冯从吾所说与朱子相承,也认为尽心、尽性与穷理应该是统一的,讲性应该以理为宗。他说:“吾儒之学以理为宗,佛氏之学以了生死为宗”,认为“吾(儒)所云性乃义理之性,性善之性。”言性是从义理上说,所指即性善之性。他认为,佛教所说的性,是从“气质之性”上说,是“专以能知觉运动”而言的,即就“人欲”而言的。在冯从吾看来,释氏所说与告子的“生之谓性之性”相通,而丢了理这个本体。故其所明之心,乃是“人心”,所尽之“性”乃是丢掉了“理”的“知觉”之性。这样,佛教脱离了心中之“良知”,就“与吾儒论心性处全不相干”了。

冯从吾进一步指出,“吾儒论性以心之生理言,佛氏论性不以心之生理言。”“性者心之生理”、“心具众理”是朱子的说法。在朱熹看来,“儒释之异,正为吾以心与理一,而彼以心理为二耳。”冯从吾也说:“人得天地之理以为生,此所谓义理之性也,而气质乃所以载此理,岂舍气质而于别处讨义理哉?性原只是一个,但言义理则该气质,言气质则遗理。”[1]《少墟集·辨学录》他指出,性只有一个,就是义理之性,不能舍义理而言性。气质之性是义理之性的承载者。但是佛教则只讲气质之性,于是“言气质则遗理”。有趣的是,佛以“知觉运动”说性,却又于“性”字上添一“真”字,称“真性”。对此,冯从吾说:“若曰这个知觉运动的性是真,则那个仁义礼智的性是伪,不待言矣。”这样,佛教实际上就是“言气质之性、嗜欲之性,而非言义理之性也。”从佛教“丢过理而专以生为性,专以食色为性”,就可知“佛氏之言性与吾儒之言性”,其差“毫厘而千里也”。

总之,在冯从吾看来,问题不在于佛教言心性,也不能以言心性为判断是否是异端之标准,关键是如何讲心性。佛教舍理而言心、言性,从而否定了人性皆善这个根本,其所说心性就与吾儒差之毫厘而失之千里了,故“佛氏之失正在言心性处与吾儒异”。

第三,辨性体。人性善恶之辨也是冯从吾儒佛之辨的重要内容之一。冯从吾坚守正统儒家的人性本善说,认为“吾儒之旨只在善之一字,佛氏之旨却在无善二字”。也就是说,吾儒主“至善”,而佛教主“无善”。虽然冯从吾也承认天地之性和气质之性,但他很明确的指出:“吾儒之所谓善就指太虚本体而言”,“人得天地之理以为生,此所谓义理之性也”。也就是说,性只有一个,即得之于本体的“善”。至于气质之性,是“乃所以载此理”,不能离理而言气质之性。故冯从吾说:“性岂有二焉?孟子道性善,故曰:夫道一而已矣。此吾儒之旨也。” [1]《少墟集·辨学录》冯从吾说佛教“无善”,一是因为其“舍心言性,舍理言心”,也就是离理而言性,因其舍了本体故“无善”;二是其亦舍了功夫。如在回答弟子问何谓“至善”时,他指出“明德新民而又知本末始终先后之序,方谓之止于至善”。也就是说,明德、新民、至善是有先后次第之序的,明德是本,但要落实到新民,而后方止于至善。其间各个环节“皆是天性自然”的,是“不容缺不容紊的,不是分外强生枝节,故谓之至善。”“至善” 是“指其自然恰好,不容人力安排增减者言之耳。”在冯从吾看来,儒家的“止于至善”,“是直从本体做功夫,直以功夫合本体者”,是体用不二的,如果割裂体用,知“明德而不知新民”,就属“异端虚无寂灭之学。”

受佛氏“无善”说的影响,王学之末流把王阳明的“无善无恶心之体”,说成“性之体”,大讲“无善无恶”之论。如周汝登即“以性为无善无恶”[12]《明儒学案·泰州学案五》,并认为此说来自周敦颐的“无极而太极”的本体论,这显然是在空谈心性,否定程朱以来的“理为主宰”、“性善为宗”的人性论。此说遭到顾宪成、高攀龙、许孚远等东林学者的批评。许孚远说:“无善无恶不可为宗”[12]《明儒学案·泰州学案五》。作为许孚远的学生,冯从吾也批评了这种观点,并指出这与佛氏的空无本体论一脉相承。冯从吾说:“吾儒之所谓善就指太虚本体而言”,“仁义礼知,非由外铄我也,我固有之也。曰皆有,曰固有,又何等明白!而曰本体无善无恶,异端无心之说,专指本体而言,误矣。”[1]《少墟集·辨学录》是说性体为善,是自孟子以迄宋儒以来说得极为明白的,如果说“本体无善无恶”,从本体上否定善,这与释氏的“无心”、“无善”说如出一辙。

 

  从冯从吾“儒佛之辨”看晚明关学的佛学观

 

   冯从吾站在理学本位的立场,以辨儒佛心性论之是非为轴心,对儒佛之道体、儒佛之宗旨、道心与人心、理与欲、本体与工夫等等都做了较为明晰的辨析,通过辨佛、儒之异,来探寻王学之末流空疏学风之思想根源,应该说,在当时晚明虚浮风气泛滥的情况下,这种努力确有固本塞源的意义。也正由于此,冯从吾在学术上得到时儒的高度评价。明李维桢在《辨学录》序中说,“宋时辨释学者,惟周程张朱”,“本朝惟罗文庄《困知记》”,而“今得仲好羽翼之,幸甚!”将其视为宋儒周程张朱以及明儒罗钦顺(文庄)之后辟佛老者之旗帜性人物。其辨儒佛的一个突出特点,就是始终抓住其根本和宗旨,不在枝节上纠缠。无论辨“心性”,辨“性体”,皆不离与“理”的关系这一核心和根本。故毕懋康说:“其于本也,弘大而辟深;其于宗也,调适而上遂矣。”[1]《少墟集·冯少墟先生集叙》冯从吾的儒佛之辨固然有其理论的和时代的意义,但勿庸讳言,其缺陷和不足也是显而易见的。表现在:

其一,没有认清宋明时期三教合一是其基本潮流。唐宋以后,三教合一是基本的趋势,虽然三教仍各立门户,但思想上的相融互补已不可逆转。金元之际的全真道即高举“三教合一”的旗帜,宋代佛教高僧契嵩也主张“三教归一”。只是理学家虽一面吸收佛教,但是却又高喊“辟佛”。不过朱熹虽然反佛,有时也能客观地评价佛教,如说:“盖佛氏勇猛精进,清净坚固之说,犹足以使人淡泊有守,不为外物所移也。”[4]P2184王阳明曾对异端邪说的横行表现出深度的忧虑,其所说“异端”也包括佛老。不过王阳明似乎更多地指向当时的“俗学”即功利之学。他说:佛老之说,卒亦未能有以胜其功利之心。[13]《传习录中》其学说事实上受到禅学极大的影响。与先贤不同的是,冯从吾对佛教采取了极力排拒的态度,甚至称“佛法”“皆邪教也”。[1]《少墟集·都门语录》在《辨学录》中,对佛教除了批判和贬抑,几无肯定之处。为了正儒学,采取如此偏激的态度,似有失公允。这种情况在同时的一些关学学者如韩邦奇等人身上也有表现。

其二,缺乏对佛教精神的准确把握。作为正统的理学家,在批判佛老的理学学术传承中成长的冯从吾,不象周程张朱等人那样,有过“出入佛老而后归之六经”的心路历程,所以没有也不可能有对佛教的深入了解,这样对佛教精神的把握就难免有偏差。例如:佛教所说的“心”是一个很复杂的问题,其含义既有一个演变的历程,在不同的佛僧或佛教流派那里也有不同的理解,有的是指主体意识,如天台宗、华严宗;有的是指个人的心,即自我意识,如禅宗(南宗)。华严宗说“心是尘因,尘是心缘”,禅宗说“心生种种法生,心灭种种法灭”,即是。但冯从吾则把佛教的“心”说成是与“道心”相对立的“人心”,又把此“人心”同于“人欲”,这就有失简单和笼统了。又如,佛教是反对“欲”的,包括贪欲、淫欲等种种物质之欲,并将其说成是“障”或“碍”。冯从吾却说佛教与儒学之差别在于崇“欲”,这是不合适的。又如,他总是说佛教离“理”而言性,其实他不了解,理学家所说的“理”,本来就出自华严宗所说的“理法界”或“一真法界”,佛教并未完全离开“理”(本体)而言心言性。从冯从吾的儒佛之辨可以看出,晚明的一些儒学学者特别是某些关学学者,由于缺乏对佛教思想及其内在精神的准确把握,其反佛在一定程度上有失于理论的针对性。

其三,救世心切,一切着眼于对儒学时弊的批判。冯从吾对时儒有着强烈的匡正意识。他认为时儒特别是王学之末流,其弊“皆起于学之不明,学之不明起于心性之不明”,所以“仲好之所为力辨也”。[1]《少墟集·辨学录序》于他有强烈的匡世救弊意识,所以有时在理论上就不免偏颇。如在辨佛儒的心性论时,简单地认为佛教所见之性,是气质之性;吾儒之所谓性,是义理之性。其实人性问题本是一个很复杂的问题,即使在佛教中也不可一概而论。从竺道生以至禅宗慧能,尝把人性与佛性贯通,人性即佛性,故人人皆有佛性,佛性与善的道德性是相通的。但冯从吾则认为佛教所说的性,是从“气质之性”上说,是“专以能知觉运动”而言,认为释氏所说与告子的“生之谓性之性”相通,而丢了“理”这个本体。这就说得过分了。即使按照正统儒家说法,性只有一个,即义理之性,气质是理之载体,气质作为情才,是可善可恶的,这要看后天之习行,也不能一概视气质为恶。正如黄宗羲在《明儒学案》中评论的:“先生之意,以喜怒哀乐视听言动为虚位,以道心行之,则义理之性在其中,以人心行之,则气质之性在其中。若真有两性对峙者,反将孟子性善之论,堕于人为一边。先生救世苦心,太将气质说坏耳。[12]《明儒学案·甘泉学案五》黄宗羲所说“救世苦心”,“太将气质说坏”的评说,真是一针见血之论。

总之,冯从吾的儒佛之辨,是宋以后站在理学正统立场对佛教进行的一场较为彻底的清算。其目的在于辨明儒佛宗旨而端正是非,抑制佛教对儒家学术可能造成的扭曲,在于匡正人心,端正学风。这既反映出冯从吾的思想特征,也可窥探晚明儒学的佛学观。其所暴露出的关学学者对佛教思想及其内在精神理解和把握上的偏差,是思想史上值得注意的现象。

 

 

[参 考 文 献]

[1] 冯从吾.少墟集[M].文渊阁四库全书,集部233.

[2] 冯从吾撰、陈俊民等点校.关学编[M].北京:中华书局,1987.

[3] 张载撰、章锡琛点校.张载集[M].北京:中华书局,1978.

[4] 朱熹著、黎靖德编.朱子语类[M].北京:中华书局,1986.

[5] 薛瑄.读书录[M].清麓丛书本.

[6] 胡敬斋.胡敬斋集[M]. 正谊堂全书本同治续刻本.

[7] 彭国翔.阳明学者的正统与异端之辨[J].中华文化论坛,2003(1):123-128.

[8] 杨起元.太史杨复所先生证学编[M].万历四十五年佘永宁刻本.

[9] 高攀龙.高子遗书[M]. 无锡县图书馆1922年刻本.

[10] 刘宗周.刘子全书[M].清道光十五年刻本.

[11] 阮元校刻:十三经注疏[M].北京:中华书局,1980.

[12] 黄宗羲著、沈芝盈点校.明儒学案.北京:中华书局,1985.

[13] 王阳明.王阳明全集[M].北京:中华书局,1992.

西北大学关学研究院版权所有

地址:陕西省西安市碑林区太白北路229号  邮编:710069

电话(传真):029-88302493  Email:xdxs@nwu.edu.cn